ՄԱՆՎԵԼ ՍԱՐԳՍՅԱՆ

Աշխարհի ժողովուրդների քաղաքական պատմության մեջ հոգևոր իշխանության ինստիտուտների դերը բավականին լավ է ուսումնասիրված: Միապետությունների գոյության և XVIII դարում սահմանադրական պետությունների առաջացման ժամանակաշրջաններում Եկեղեցու ինստիտուտի սկզբունքորեն տարբեր գործառույթները նույնպես միանգամայն թափանցիկ են: Հետազոտական այսպիսի իրադրությունը թույլ է տալիս արժանահավատության բավարար աստիճանով վերլուծության ենթարկել նաև հայ ժողովրդի քաղաքական պատմությունը և, մասնավորապես’ Հայ առաքելական եկեղեցու ուրույն դերն այդ պատմության մեջ:
Հայաստանում ընդունված է պնդել, որ Հայ առաքելական եկեղեցին հայ ժողովրդի պատմության մեջ հատուկ տեղ է զբաղեցրել: Միաժամանակ’ այդ պատմական դերի էությունը դեռևս բավարար չէ ուսումնասիրված, և այնքան էլ հասկանալի չէ, թե ինչպե՛ս է հայոց պատմությանը բնորոշ’ քաղաքական իշխանության պարբերական պակասը հարաբերակցվել եկեղեցու ոչ տիպական ակտիվության հետ: Բացի այդ’ հայ ժողովրդի ազգային նույնականության պահպանման հարցերում Հայ առաքելական եկեղեցու վճռորոշ դերի վերաբերյալ առկա վարկածներն այնքան էլ համոզիչ չեն: Նշենք նաև, որ ազգային նույնականության բուն էությունն էլ հաճախ ծայր աստիճան հակասականորեն է գնահատվում, ինչի վկայությունն է, թեկուզ’ եկեղեցու և ժողովրդի կամ նույնիսկ’ կուսակցությունների և ժողովրդի նույնացման տարածված փորձը:

Առկա պատմագրությունը վեր հանված հարցերում բազում «սպիտակ բծեր» է թողնում: Մասնավորապես’ այդ պատմագրւթյան կողմից կազմած’ քրիստոնեական ժամանակաշրջանի Հայաստանում ծավալված քաղաքական և մշակութային-կրոնական գործընթացների պատկերը կտրուկ հակասության մեջ է պատմության առավել արժանահավատ վկայի, այն է’ անցած դարաշրջանների նյութական ժառանգության հետ: Խոսքը, առաջին հերթին’ միջնադարյան եկեղեցական ճարտարապետության մասին է, որի նմուշները, բարեբախտաբար, բավարար քանակով մեզ են հասել:
Տարածված կարծիքն առ այն, թե’ ճարտարապետությունը հասարակության հոգու բյուրեղացումն է, հիմքերից զուրկ չէ: Իսկ հայ եկեղեցական ճարտարապետության դեպքում այդ կարծիքն առավել համոզիչ է. չէ՞ որ այստեղ է բյուրեղացված Հայաստանի հոգևոր-քաղաքական ողջ պատմությունը: Համենայն դեպս, մեր հետագա շարադրանքը կոչված է ցուցադրելու, որ ընդամենը տարբեր դարերի եկեղեցական շինությունների մի շարք յուրահատուկ բնութագրիչների բացահայտումը կարող է ոչ միայն լույս սփռել պատմության բազմաթիվ գաղտնիքների վրա, այլև’ կառուցել հայ ժողովրդի քաղաքական պատմության ողջ տրամաբանությունը:
Կրոնական և քաղաքական փոփոխությունների անվերջանալի ժամանակագրությունն ինքնին շատ բան չի բացահայտում պատմության հասարակական-քաղաքական գործընթացների տրամաբանության մեջ: Այստեղ իրեն զգացնել է տալիս պատմության այդ ժամանակաշրջանների կազմակերպական-մշակութային պարունակության, այսինքն’ դարաշրջանների ներուժի վերաբերյալ պատկերացումների պակասը: Հենց ա՛յդ առումով’ Հայաստանի տարածքում եկեղեցաշինության վերելքի ժամանակաշրջանների ընդամենն ուշադիր դիտարկումը թույլ է տալիս հայտաբերել անցյալի քաղաքական գործընթացներից շատերի խորքային տրամաբանությունը: Կարծում ենք’ ավելի լավ ճանաչողական նյութ պարզապես գոյություն չունի:
Եթե եկեղեցական շինությունների ծավալների, ոճի ու կրոնական կողմնորոշման և պատմության շրջադարձային այս կամ այն իրադարձությունների միջև կապը ենթարկենք համակարգված վերլուծության, ապա հնարավոր կդառնա վերագնահատել Հայաստանի տարածքում այս կամ այն պետական կազմավորումների բնույթի վերաբերյալ «ուղղամիտ» բազում տեսություններ, ինչպես նաև’ հայ ժողովրդի պատմության մեջ քաղաքական ու կրոնական իշխանության իրական դերի մասին սովորական պատկերացումներից շատերը: Հնարավոր է դառնում նաև’ ժողովրդի զարգացման համոզիչ պատկերի կազմումը:
Պատմության վրա նման հայացքի արդիականությունը թելադրված է այնքանով, որ պատմության աղավաղված ընկալումը ներկայումս նշանակալից գործոն է դառնում ժողովուրդների միջև, նաև’ բուն հայ ազգի ներսում քաղաքական լարվածության խթանման մեջ: 1990-ականների սկզբում բազմաթիվ ժողովուրդների կողմից անկախ պետականության կառուցման ուղին բռնելն ամենուրեք հրատապ դարձրեց ազգային նույնականության հիմնահարցը: Բացի այդ’ պետականորեն կազմակերպված նոր ազգերի առջև ծագեց փոխհարաբերությունների նոր ձևերի ուղիների որոնման հիմնախնդիրը:
Նման պայմաններում պատմության հիմնահարցերից շատերն սպառնում են վերածվել պետական քաղաքականության ձևավորման ուղիներում էական խոչընդոտների: Այդ հիմնահարցերը ժամանակին որպես պետական խնդիրներ չձևակերպվեցին, ինչը մեծ դժվարություններ ստեղծեց նորանկախ պետությունների ժողովուրդների ներքին և արտաքին քաղաքական կյանքում: Կոնկրետորեն Հայաստանում’ 1915 թվականի Մեծ եղեռնի, Լեռնային Ղարաբաղի, հայկական սփյուռքի, ինչպես նաև’ հայ եկեղեցու դերի հիմնահարցերը ոչ միայն շարունակում են կյանքի կոչել միջազգային բարդ խնդիրներ, այլև’ անընդհատ խթանում ներազգային լարվածության հզոր ալիքներ:
Դեռ ավելին’ «պատմության իրավունքի» և «պատմական ժառանգության իրավունքի» վերաբերյալ կրկին հրատապ դարձած վեճերն սպառնում են վերաճել ապակառուցողական բնույթի գործնական քաղաքականության: Արդեն իսկ հարկ չկա հիշատակելու այն բարդ վիճակի մասին, որում են ներկայումս հայ-թուրքական ու հայ-ադրբեջանական հարաբերությունները, մինչդեռ ավելի ու ավելի մեծ հնչեղություն է ստանում հայ-վրացական պատմական-մշակութային նկրտումների ոլորտը: Իսկ նկրտումներն իրական գործողություններ են ծնում, քանի որ անցյալի երևույթների նպատակահարմարեցումը հանգեցվում է ընդամենը «անբաժանելիի բաժանման» պրակտիկայի, ընդ որում, մեծավ մասամբ’ մտացածին երևույթների բաժանման: Ներկա դարաշրջանի իրական պատմությունն ու իսկական հիմնախնդիրները քաղաքագետների ուշադրության սահմաններից դուրս են մնում: Ասպարեզ է բացվում միայն անհանդուրժելիության և անհաշտության տրամադրվածությունների առջև:
Այս ամենի մեջ առավել վտանգավոր հանգամանքն այն է, որ ներկա սերունդների քաղաքական-հոգեբանական ժամանակակից վիճակի’ որպես պատմական ժառանգության կերպերից մեկի, տրամաբանությունն անհասանելի է մնում: Մինչդեռ այս դեպքում խոսքն արդեն ժողովրդի ներկան ու ապագան կանխորոշող հանգամանքի մասին է: Բոլորը փորձում են երկխոսություն հաստատել սեփական ճշմարտության և սեփական հակվածությունների հետ: Եվ քչերն են խորհրդածում այն մասին, թե որտե՛ղ են թաղված մարդկանց այժմեական «լղոզված» մտածելակերպի ակունքները: Այս ամենն այնքան էլ անվնաս չէ. ինքը’ իր և աշխարհի անհամազոր ընկալումը թանկ է նստում:
Միանգամայն արժանահավատ վկայությունների հիման վրա ազգերի արդի աշխարհընկալման պատմական արմատների իմաստավորման ցանկացած փորձ ներկայումս կենսականորեն կարևոր հետաքրքրություն է ներկայացնում: Իսկ եթե նպատակ է դրվում’ ճանաչել անցյալի եկեղեցական-քաղաքական կյանքի տրամաբանությունն ու հոգեբանական այն ժառանգությունը, որը թողել է այդ պատմությունը մարդկանց ներկա սերունդների մտածելակերպի առումով, ապա անփոխարինելի է դառնում անցյալի կյանքի նյութականացված մարմնավորումը’ պատմության բոլոր ժամանակաշրջանների եկեղեցական շինությունները: Նման փաստարկումը ելնում է այն հանգամանքից, որ պատմական գրավոր ցանկացած վկայություն կամ շարադրանք մշտապես յուրաքանչյուր դարաշրջանի եկեղեցական-քաղաքական կյանքի պտուղն է ու բաղադրիչ մասը և, համապատասխանաբար, ակամայից իր վրա է կրում քաղաքական հակումների կնիքն ու հատկություն ունի պատմական իրողությունները ջատագովությամբ նենգափոխելու:
Այս առումով’ անխոս քարերն անաչառ են: Ուստի արժե դրանց վստահել’ նվազագույն ռիսկով: Մեթոդաբանական տեսանկյունից’ եթե այդ գործոնը, այնուամենայնիվ, հարաբերակցվի պատմության փաստերի հետ, ապա նպատակահարմար կլինի հարաբերակցելու համար քաղաքական և կրոնական պատմության հանրահայտ (քրեստոմատիական) փաստեր առանձնացնել: Մնացյալ բոլոր հարաբերակցումներն ավելի լավ է Եկեղեցու և պետության փոխհարաբերությունների համընդհանուր տեսական օրինաչափությունների հետ կատարել: Իսկ տարեգիրների վկայությունները կարելի է ներկայացնել ընդամենը որպես մշակված վարկածների օգտին լրացուցիչ փաստարկներ: Հետագա շարադրանքում մենք կփորձենք հենց այդպիսի՛ փորձ կատարել:
Շարադրման տրամաբանության կանոնավորության պահպանման նպատակով’ պատմական առավել կարևոր վկայությունները մենք առանձնացրել ենք հղումներում և տեղեկատվական նյութերում: Ենթադրվում է, թե ընթերցողը հեշտությամբ կարող է համեմատել գրավոր աղբյուրների ու հետազոտությունների տեղեկությունները’ առավել ևս, որ վերլուծություն կատարելիս շեշտը դրվել է տարածված ու բոլորի կողմից ընդունված կարծիքների վրա: Բացի այդ, մեր կարծիքով’ նախքան պատմական գործընթացների «թավուտները» մուտք գործելը նպատակահարմար է հակիրճ կանգ առնել հասարակությունների քաղաքական ու կրոնական կյանքի միջև փոխկապակցվածության տրամաբանության քրեստոմատիական տեսական հիմունքների վրա: Դա կատարվում է հետագա վերլուծության մեջ տարընթերցումները բացառելու նպատակով:

Եկեղեցին եվ իշխանությունը.

Եկեղեցու տեղն ու դերը միապետություններում եվ սահմանադրական պետություններում

Քանի որ մենք պատրաստվում ենք օգտվել եկեղեցական ճարտարապետության ճանաչողական ներուժից, ուստի առաջարկում ենք ընթերցողին կանխավ համաձայնել հեղինակի հետ այն հասարակ ճշմարտության առումով, որ խոշոր և մեծաքանակ եկեղեցիներ ու վանքեր կարող են կառուցել միայն նյութական մեծ հնարավորություններով և վեհ նպատակներով հասարակությունները: Չէ՞ որ միայն կենսականորեն կարևոր պատճառներն ու նպատակները կարող են մարդկանց հարկադրել, որ տասնամյակների ընթացքում կառուցեն այդքան թանկարժեք շինություններ: Իսկ երբ խոսքը կրոնական զգացմունքի հասարակական-քաղաքական կյանքի ռազմավարական տեսանկյունների վրա այդ զգացմունքի արտացոլման մասին է, նման դեպքում առավել ևս անհրաժեշտ է խորանալ մինչև հիշատակված պատճառների ու նպատակների բուն էությունը:
Այդ առումով` դժվար է պատկերացնել, թե սոսկ հանուն սեփական հոգևոր փրկության և աստվածավախության առանձին հանրությունը կարող է իրեն թույլ տալ կառուցել մի տաճար, որն իր արժողությամբ հավասար է այս կամ այն հանրության անդամների բազում սերունդների ստեղծած նյութական հարստություններին: Լայնածավալ եկեղացաշինության հանդեպ հակվածության պատճառը պետք է ավելի բանական և անմիջականորեն շոշափելի լինի: Համենայն դեպս, փաստերը վկայում են, որ այս կամ այն տարածքի տնտեսական բարգավաճումը հաճախ չի համապատասխանում եկեղեցաշինության ծավալին: Նման կապ դիտվում է մեկ այլ տեսանկյունում, այն է` Իշխանության զորեղության աստիճանի հետ:
Եկեղեցու և պետական կազմավորումների միջև կապի հիմնահարցի վերաբերյալ ոչ բոլոր հետազոտություններն են մինչև վերջ պարզաբանում լայնածավալ եկեղեցաշինության հանդեպ տարբեր ժամանակների իշխանավորների հակվածության բացառիկ երևույթը: Շատ է ասվում այն մասին, թե եկեղեցին միշտ էլ հասարակական-քաղաքական կյանքի ինստիտուտներից մեկն էր և միապետների իշխանության ամրության անփոխարինելի հենարանը: Այստեղ արժե անդրադառնալ միայն մեկ տեսանկյունին` Եկեղեցու և միապետական տերության միջև անխզելի կապի բացառիկ երևույթի բուն էությանը:
Խնդիրն այն է, որ այդ հանգամանքի լիակատար ըմբռնման բացակայությունը դժվարացնում է գոնե հետևյալ հարցի պատասխանը. ժամանակակից սահմանադրական պետություններում ո՞րն է Եկեղեցու և պետության տարանջատման արդի սկզբունքի էությունը: Ավելի ճիշտ` ինչո՞ւ Եկեղեցին կորցրեց իր բազմահազարամյա պետականաստեղծ գործառույթը` այն դեպքում, երբ միապետությունների ողջ պատմությունը սերտորեն կապված է կրոնական այդ ինստիտուտի պատմության հետ: Իսկ այստեղից կհանգենք այն հարցին, թե` ինչպիսի՞ն է ժամանակակից աշխարհում Եկեղեցու ճակատագիրը:
Կարելի է բավարարվել այն պնդմամբ, որ բոլոր ժամանակների միապետներն աստվածներին (Աստծուն) տուրք էին տալիս` աստվածավախման զգացմունքից ելնելով, հանուն որի զոհաբերում էին իրենց տերությունների հարստությունների նշանակալից մասը: Բայց այդ դեպքում հարկ կլինի պատասխանել հետևյալ հարցին. ինչո՞ւ նման աստվածավախությունը շատերին չէր զսպում վանականներին առանց երկմտանքի սպանելուց: Պատմությունն առատ է այդպիսի դեպքերով: Կամ էլ` պատմութայն մեջ որտեղի՞ց հայտնվեց տարբեր հպատակների կրոնական հակվածությունները հարգելու բացառիկ երևույթը, այսիքն` ինչո՞ւ միապետներն Աստծու տաճարներ էին կառուցում տարբեր հավատքներ ունեցող հպատակների համար: Չէ՞ որ յուրաքանչյուր Եկեղեցի իր միապետին պետք է ներշնչեր սեփական բացառիկության ու մնացյալ Եկեղեցիների, առավել ևս` այլ կրոնների «անհավատության» մասին միտքը: Կարող են նաև բազմաթիվ այլ հարցեր ծագել:
Վեր հանված հարցերը կարողեն վկայել միայն այն, որ միապետները կառուցում էին եկեղեցիներ (մզկիթներ, սինագոգներ և այլն), մեծավ մասամբ, ոչ թե հանուն սեփական հոգու փրկության, այլ, ավելի շուտ` իրենց հավերժական իշխանության պահպանման նպատակներից ելնելով: Համատասխանաբար, եկեղեցիներ էին կառուցում, մեծավ մասամբ` իրենց հպատակներին հնազանդեցնելու նպատակով, բայց ո՛չ` հանուն Աստծու: Նման պնդումը կարող է մեզ օգնել շատ ավելի խորն ըմբռնելու միապետական տերությունների բուն էությունն ու ողջ աշխարհով մեկ լայնածավալ եկեղեցաշինության բացառիկ երևույթը: Ավելի հեշտ կլինի հասկանալ նաև պատմությունից նույնպես հայտնի` աստվածավախությամբ ու օրինապաշտությամբ այնքան էլ չփայլող միապետների կենսափիլիսոփայությունը: Որպես արդյունք` ավելի դյուրին կլինի ըմբռնել հասարակությունների և պետությունների պատմության բուն տրամաբանությունը:
Վերոնշյալ պնդումն ամենևին դժվար չէ փաստարկել, եթե կանգ առնենք ցանկացած կրոնական համակարգի առանցքային քաղաքական իմաստի վրա: Բոլոր միապետների «փրկությունն» էր «տիրակալի` Աստծու ընտրյալ լինելու» դրույթը, որն ամրագրված էր ցանկացած կրոնական ուղղության մեջ: «Ցանկացած իշխանություն Աստծուց է»,– ահա՛ այդ դրույթը, առանց որի ոչ մի կրոն հնարավորություն չէր ունենա երկար ժամանակ մարդկության մեջ գոյատևելու: Այս «Աստծու ճշմարտությունը», ըստ եկեղեցական ավանդույթի, կրոնի հետևորդներին մեկնվում էր ամենապարզ ու համոզիչ ձևով, այն է` մարդկանց ներշնչելով, իբր` «աշխարհում միայն մեկն ունի բոլորին իշխելու իրավունք», ինչն էլ դեռ հնուց եկեղեցին վերածեց առանցքային պետականաստեղծ գործոնի:
Բնականաբար, ճշմարտությունն առ այն, որ` «ցանկացած իշխանություն Աստծուց է», շատ ավելի խորն է նման պատմական մեկնությունից: Ներկայումս շատերն են հասկանում, որ այս բանաձևը հետևյալ ճշմարտության արտացոլումն է. «Մարդը կա՛մ իշխում է մեկ ուրիշին, կա՛մ` ոչ»: Այլ կերպ ասած` ուրիշներին կարող է իշխել միայն այնպիսի անձնավորությունը, ով օժտված է այլոց գիտակցությանը տիրելու և սեփական կամքին նրանց ենթարկելու զարգացած ընդունակություններով: Դա, իրո՛ք, Աստծու շնորհ է և բնավ ոչ բոլորին է ի վերուստ տրված: Սակայն մեզ այժմ հետաքրքրում է այդ հարցի ավանդական եկեղեցական մեկնությունն ու դրա դերը մարդկության պատմության մեջ:
Աստծուն խորը հավատացող հասարակությունները չէին կարող «տիրակալի` Աստծու ընտրյալ լինելու» դրույթն անտեսել: Եթե այդպես չլիներ, ապա մարդկանց պետական միավորումներն ընդհանրապես անհնարին կլինեին: Հասկանալի չէր լինի նաև` եկեղեցական կազմակերպության ռազմավարական իմաստը, քանի որ զորեղ լինելու համար լոկ խրատները թույլ գործոն են: Կրոնն ի սկզբանե պետք է ունենար քաղաքական գործառույթ, այսինքն` մարդկանց հարաբերությունների կանոնակարգման գործառույթ` նրանց բարոյական զարգացվածությունից անկախ: Եկեղեցուն հենց այդպիսի՛ գործիք էր տրամադրում հասարակության հավատը տիրակալի` Աստծու ընտրյալ լինելու մեջ: Դա թույլ էր տալիս եկեղեցիների առաջնորդներին մատնանշել այն անձին, ով Աստծու ընտրյալ է. հասարակությունները կարող էին միայն ծունր դնել ու բացականչել. «Կեցցե՜ տիրակալը»:
Միապետական կարգի պետական կազմավորումների ձևավորման այսպիսի տրամաբանությունը հստակորեն ուրվագծում է եկեղեցու և տիրակալի դերերի, ինչպես նաև` նրանց փոխհարաբերությունների իմաստը: Հենց այստե՛ղ ենք մենք գտնում եկեղեցու զորեղացման ու նրա հեղինակության բարձրացման հանդեպ բոլոր միապետների հակվածության մեկնությունը: Միապետները (նույնիսկ` նրանք, ովքեր Աստծուն չէին հավատում) ստեղծում էին եկեղեցու հենքը, իսկ եկեղեցին պաշտպանում էր հպատակների հավատն իրենց տիրակալի` Աստծու ընտրյալ լինելու մեջ: Դրանով իսկ պետական միավորումն ստանում էր իր կայացման ու կայուն գործունեության համար անթերի ամբողջական համակարգ:
Այսպես էր հազարամյակներ, և թվում էր, թե ոչինչ չի կարող փոփոխել գործերի առկա վիճակը: Բայց Աստծու հավատը նույնպես կոնկրետ ձևեր ունի: Միշտ գալիս է մի ժամանակ, երբ մարդիկ փոխում են Աստծու ճշմարտությունների իրենց ընկալումը: Այդ առումով, մեր հետազոտության հաջորդ տեսանկյունին, այն է` մեր ժամանակներում եկեղեցու ճակատագրին անդրադառնալով` անհրաժեշտ է հակիրճ քննարկել մարդկային խմբակցությունների քաղաքական կազմակերպման սխեմայի որակական փոփոխությունը, իսկ ավելի կոնկրետ` սահմանադրական կարգի պետության էությունը: Այդ ընթացքում պարզ կդառնա նաև` մարդկային խմբակցությունների կյանքում եկեղեցու դերի արմատական փոփոխության տրամաբանությունը:
Միանգամայն բնական է, որ, մարդկանց իրավունքների հավասարության հանդեպ հավատ առաջանալու հետ մեկտեղ, տիրակալների` Աստծու ընտրյալներ լինելու մեջ հավատը պետք է սպառվեր և իր դերը կորցնել` որպես պետականաստեղծ գործոն: XVIII դարից սկսած` ազատականության (լիբերալիզմի)` անձի ազատության և հավասարության իդեալների հանդեպ հավատ ընծայած Հյուսիսային Ամերիկայի ու Եվրոպայի ժողովուրդները մերժեցին եկեղեցու առանցքային դերն իրենց պետություններում իշխանություններ ձևավորելիս: Պետություններն սկսեցին կազմավորվել հավասար հիմունքներով քաղաքացիների համընդհանուր պայմանագրի, այն է` Սահմանադրության հիման վրա: Եկեղեցին, սեփական կամքի հակառակ` այդ գործընթացից հետ էր քաշվել, ինչը հատուկ ամրագրվեց սահմանադրությունների հենց տեքստերում: Եկեղեցական ինստիտուտի հազարամյա դերը սասանվեց:
Դեռ ավելին` կորցրեց իր արդյունավետությունը Եկեղեցու գլխավոր ինստիտուտներից մեկը, այն է` Ճշմարտության մասին վեճը: Ազատական գաղափարախոսությունը պետական կյանքում մերժեց բարձրագույն ճշմարտության իրավունքը: Փոխարենը, որպես սահմանադրական պետությունների հիմնական սկզբունքներից մեկը` արմատավորվեց սեփական կարծիքն արտահայտելու ազատության սկզբունքը: Եկեղեցուն վիճակված էր հասարակությունների կենսագործունեության մեջ սկզբունքորեն այլ դեր որոնելու: Եկեղեցու քաղաքական դերն սպառվեց: Դրանից եկեղեցաշինությունը չնվազեց, սակայն արմատապես փոխվեց եկեղեցական գործունեության դերը:

* * *

Հայ ժողովրդի պատմությանն անդրադառնալով` մենք հեշտությամբ կարող ենք նկատել, թե հասարակությունների քաղաքական կազմակերպության ու Եկեղեցու փոխկապակցվածության բոլոր նշված օրինաչափություններն ինչպե՛ս են թելադրել նաև հայ ժողովրդի կյանքը: Եվ հենց ա՛յդ օրինաչափությունների լույսի ներքո առավել դյուրին է բացահայտել Հայ առաքելական եկեղեցու հատուկ դերի մասին պնդումների էությունը: Չէ՞ որ պետք է պարզ լինի, որ այդ հատուկ դերը չէր կարող դուրս գալ պատմության համընդհանուր օրենքների շրջանակներից: Իսկ դա նշանակում է, որ նշված դերը պետք է փնտրել Հայ առաքելական եկեղեցու և ազգային քաղաքական իշխանության ու Հայաստանում կրոնական այլ ուղղությունների միջև փոխհարաբերությունների ոլորտում, իսկ, գուցե և` այն ժամանակների իշխանության ազդեցիկ արտաքին կենտրոնների հետ դաշինքներում: Այլուր փնտրելն անիմաստ է: Ինչ-որ յուրահատկության առկայության դեպքում դա պետք է արտահայտվեր հենց այստե՛ղ:

Հայաստանում եկեղեցաշինության վերելքների ու անկումների ժամանակաշրջանները որպես կրոնական-քաղաքական կյանքի հայելի

Ինչպես և ողջ աշխարհում` Հայաստանի տարածքում նույնպես ակնառու են եկեղեցաշինության տիեզերական ծավալի վերելքների, տեղական ծավալի և գործնական բացակայության ժամանակաշրջաններ: Դա արդեն իսկ երևում է պահպանված շինությունների չափսերից, ոճաբանական առանձնահատկություններից ու շինարարական որակից:

V-VII դարերից պահպանված եկեղեցական շինությունների բավարար քանակը վկայում է տվյալ ժամանակաշրջանում եկեղեցաշինության մեջ ներդրված մեծածավալ էներգիայի մասին: Բոլոր եկեղեցիները մեծ չափսեր ունեն ու թանկարժեք օբյեկտներ են (օրինակ կարող են ծառայել Երերույքի, Բագավանի, Մաստարայի, Զվարթնոցի, Ավանի, Թալինի, Վաղարշապատի և այլ եկեղեցիներ): Դա կարող է նշանակել միայն այն, որ շինարարության այսպիսի ծրագիրը ենթադրում էր քաղաքական ու տնտեսական մեծ ներուժ:
Եվ ուշագրավն այստեղ այն է, որ նշված ժամանակահատվածը հայկական թագավորական հարստությունների զորեղացման ու անկման ժամանակաշրջանների հետ որևէ աղերս չունի: Արշակունիների հայկական պետությունը բաժանվել է Հռոմի ու Պարսկաստանի միջև մ.թ. 387 թվականին, ընդ որում` Հռոմին հատկացված մասում կենտրոնական իշխանությունն անմիջապես կազմացրվել է: Ընդամենը մինչև մ.թ. 428 թվականը կարողացավ դիմանալ թագավորական հարստությունը և Պարսկաստանին հատկացված մասում: Իսկ ո՞վ էր շարունակում նույն թափով եկեղեցիներ կառուցել ընդհուպ մինչև VII դարի վերջը:
Թվում է, թե` Հայաստանում թագավորական հարստության և անկախ պետականության անկումը պետք է եկեղեցաշինության ծավալը կրճատեր: Օրինակ կարող են ծառայել հետագա երկու դարը` VIII և գրեթե ողջ IX, որոնք Հայաստանում բնորոշվում են եկեղեցաշինության գործնական բացակայությամբ: Այս դեպքում ամեն ինչ ավելի հասկանալի է. դա պայմանավորված է Հայաստանում 698 թվականին արաբների տիրակալության հաստատմամբ: Ինչպես երևում է` այդ ժամանակաշրջանում եկեղեցաշինության ո՛չ ներքին, ո՛չ արտաքին պահանջմունք չկար. նոր` իսլամական հավատքի և այդ հավատքով զինված քաղաքական հոսանքի երևան գալը պետք է նվաճվող ժողովուրդներին երկար ժամանակով թողներ առանց քաղաքականություն վարելու և հոգևոր համախմբման հնարավորության: Իսկ իրենք` արաբ տիրակալները, դեռ երկար ժամանակ պահանջ չունեին նվաճվող տարածքներում իրենց դաշնակիցներին խրախուսելու մեջ: Իսկ, ահա, մինչև VII դարի վերջը նման քաղաքական պահանջ դեռ ինչ-որ մեկն ուներ: Միայն թե` այնքան էլ հասկանալի չէ, թե` ո՞վ:
Եկեղեցաշինության հերթական վերելքն արձանագրվել է IX դարի վերջից մինչև XIII դարի 30-ական թվականները: Այս դեպքում թելադրողներն ակնհայտորեն նշմարվում են. Հայաստանում վերականգնվել էր անկախ պետականությունը, և հաստատվել էր Բագրատունիների հարստության իշխանությունը: Նույնիսկ XI դարի կեսերին այդ իշխանության անկումից հետո կարելի է նշմարել նոր տերերի` Բյուզանդիայի և Վրաստանի կերպարանքը: Շատ ավելի բարդ է հասկանալ լայնածավալ եկեղեցաշինության տրամաբանությունը Հայաստանի տարածքում 1236 թվականին մոնղոլների տիրակալության հաստատումից հետո` ընդհուպ մինչև XIV դարի սկիզբը: Չէ՞ որ նշված տարածքում Բյուզանդիայի ու Վրաստանի իշխանությունը լուծարվել էր, իսկ որևէ այլ իշխանություն չկար` մոնղոլականից բացի:
Մինչև XVII դարն առկա է եկեղեցաշինության գործնական բացակայություն: Իսկ նոր վերելքն աչքի է ընկնում XVII դարում` Սեֆյանների պետության մեջ ընդգրկված Հայաստանի տարածքներում: Ահա՛, թերևս, վերելքների ու անկումների և ողջ պատկերը, որն առաջ է քաշում բազմաթիվ հարցեր, այդ թվում` նշված ժամանակաշրջաններում Հայ առաքելական եկեղեցու տեղի ու դերի հարցերը:
Ինչպես ցույց կտա հետագա շարադրանքը` Հայ առաքելական եկեղեցին պատմության բոլոր այդ ժամանակաշրջաններում, իրո՛ք, հատուկ դեր է խաղացել, բայց այդ դերը միշտ չէ, որ հանգեցվում էր թելադրողի ու առաջընթացի խթանիչի դերին: Ավելի շուտ` պատմությունը հաճախակի զարգանում էր Հայ առաքելական եկեղեցու կամքին հակառակ, բայց իր դերակատարմամբ, ընդ որում` ոչ այնքան արժանի: Ավելի ճիշտ` դա շատ առումներով եկեղեցու` իր վրա վերցրած և կրոնական կազմակերպության համար ոչ այնքան սովորական դերի հետևանքն ու արտահայտությունը դարձավ: Ասվածը պարզաբանելու նպատակով` կանգ կառնենք պատմության առանցքային փաստերի ու եկեղեցական հուշարձաններում դրանց արտացոլման վրա:
Հայ ժողովրդի ճակատագրում վճռորոշ իրադարձություններն արձանագրվել են մեր նշած` Հայաստանում եկեղեցաշինության վերելքի առաջին ժամանակաշրջանում, այն է` V-VII դարերում: Այդ վերելքի բուն փաստն էլ մեզ է ընձեռում տեղի ունեցածի ճիշտ մեկնությունը: Հավաստիորեն հայտնի է, որ մ.թ. 451 թվականին Քաղկեդոն քաղաքում Բյուզանդիան Տիեզերական ժողով գումարեց: Այստեղ լուծվում էին քրիստոնեական եկեղեցու ապագայի հարցերը. ասպարեզում հայտնվեց քրիստոնեության երկաբնակ ուղղությունը, որն ավելի ուշ տիեզերական բնույթ ձեռք բերեց: Հայտնի է, որ Հայ առաքելական եկեղեցին (Եգիպտական ու Սիրիական եկեղեցիների հետ) հրաժարվեց այդ Տիեզերաժողովին մասնակցելուց` միաբնակ մնալով:
Թվում էր, թե տվյալ հանգամանքը` Հայաստանում կենտրոնացած պետության բացակայության փաստի հետ մեկտեղ, պետք է նպաստեր եկեղեցաշինության տեղայնացմանը տեղական իշխանությունների ու տեղական եկեղեցու ջանքերի շրջանակում: Հզորացող Բյուզանդական կայսրության կրոնական-քաղաքական միջոցառման նկատմամբ Հայ առաքելական եկեղեցու մերժողական կեցվածքը չէր կարող այդ եկեղեցու համար քաղաքական լուրջ հետևանքների չհանգեցներ: Ամենաքիչը` Հայ առաքելական եկեղեցին պետք է մնար ինքնամեկուսացման մեջ: Թվում էր, թե այդ նույն ճակատագիրը պետք է բաժին ընկներ և ողջ Հայաստանին:
Սակայն տեղի ունեցավ հակառակը. գրեթե երկու դարի ընթացքում Հայաստանում չտեսնված թափով ու որակով եկեղեցաշինություն ծավալվեց: Իսկ դա նշանակում է, որ երկրում առկա էին ազդեցիկ շահեր և ազդեցիկ տեր: Եվ այդ տերը, որքան էլ զարմանալի թվա, բայց Հայ առաքելական եկեղեցին չէր: Իսկ այլ կերպ չէր էլ կարող լինել:
Պատմությունը հաստատեց, որ Քաղկեդոնի Տիեզերաժողովն անտեսելու` Հայ առաքելական եկեղեցու վճիռը քաղաքական ներուժով չէր ապահովված: Չնայած բուն կայսրությունում Քաղկեդոնի Տիեզերաժողովի որոշումները մեծ դժվարությամբ էին մարսվում գրեթե երկու դար, սակայն VI դարի վերջից Բյուզանդիան ուժգնացնեց իր կրոնական ընդարձակումը երկրի քրիստոնեական նահանգներում, որտեղ առանց այդ էլ երկաբնակությունը մեծ թափ էր ձեռք բերել: Որպես այդ ընդարձակման արդյունք` Վրաստանը 607 թվականին հրաժարվեց Հայ առաքելական եկեղեցու գերագահությունից ու երկաբնակություն ընդունեց: Իսկ արդեն VI դարի ամենավերջում Ավանում երկաբնակ կաթողիկոսություն հաստատվեց: Եվ, չնայած 602 թվին, պարսից թագավոր Խոսրովի անմիջական աջակցությունից օգտվելով, այդ կաթողիկոսությունը հաջողվեց լուծարել, սակայն 630 թվականին Հայաստանի հայրապետական աթոռը (Վեհարանը) պաշտոնական մակարդակով ընդունեց երկաբնակությունը: Մինչև 726 թվականը երկաբնակությունը Հայաստանում պաշտոնական կրոնի կարգավիճակ ունեցավ((Հայաստանում երկաբնակ կաթողիկոսության հիմնան մի փորձ կատարվել էր դեռ 591 թվականին, երբ Ավան քաղաքում, ի հակակշիռ Դվին քաղաքի միաբնակ կաթողիկոսությանը, հիմնադրվեց երկաբնակների հայրապետական աթոռ: Դա Պարսկաստանի և Բյուզանդիայի միջև Հայաստանի նոր բաժանման տարին էր: Այն, որ տվյալ հանգամանքը Հայ առաքելական եկեղեցու կողմից ընկալվեց որպես երկրում երկրաբնակության վերջնական հաղթանակի սպառնալիք, նկատելի է արդեն իսկ այն փաստից, որ 603 թվականին, Արևելյան Հայաստանը նվաճած պարսից թագավոր Խոսրովի ակնհայտորեն անմիջական աջակցությամբ, Ավանի կաթողիկոսությունը լուծարվեց (տե՛ս В.А. Арутюнова-Фиданян, Армяне-халкедониты на восточных границах Византийской империи (XI век), Երևան, 1980, էջ 56-57):
Հայաստանում երկաբնակության հաջողությունը պայմանավորված էր կաթողիկոս Եզր Ա Փառաժնեկերտցու (630-641) օրոք, 630 թվականին Հայաստանի հայրապետական աթոռի վճռով` ընդունել երկաբնակությունը որպես Հայաստանում պաշտոնական կրոն: Ընդհուպ մինչև 726 թվականը Հայաստանում երկաբնակ կաթողիկոսներ էին` Ներսես Գ Տայեցին (641-661), Անաստաս Ա Ակոռեցին (661-667), Իսրայել Ա Ոթմսեցին (667-677), Սահակ Գ Ձորոփորցին (677-703), Եղիա Ա Արճիշեցին (703-717): Նշված ժամանակաշրջանի կաթողիկոսներից վերջինը` Հովհան Գ Օձնեցին, 717 թվականին նույնպես ստանձնելով երկաբնակ հայրապետական աթոռը (Ամենայն Հայոց Կաթողիկոսություն), հենվելով միաբնակ հոգևորականության վրա` 726 թվականին Մանազկերտում եկեղեցական ընդհանուր ժողով գումարեց ու մերժեց երկաբնակությունը որպես երկրում պաշտոնական կրոն:)):
Այսպիսով` Հայ առաքելական եկեղեցու` իր դիրքերը պաշտպանելու փորձերն ապարդյուն գտնվեցին: Բայց, փոխարենը` Հայաստանում երկաբնակ եկեղեցու մեկդարյա հաղթանակի ընթացքում Հայաստանում այնպիսի ծավալով ու որակով եկեղեցաշինություն ծավալվեց, որ դույզն իսկ կասկած չի մնում առ այն, թե այդ գործընթացը սատարվում էր ավելի զորեղ ատյանների կողմից: Անտարակույս` այդ ատյանը Կոստանդնուպոլիսն էր. դժվար թե կենտրոնացած քաղաքական իշխանությունից զուրկ երկիրն ընդունակ լիներ նման ծրագիր իրագործելու:
Որքան էլ զարմանալի թվա, բայց երկաբնակ Հայաստանի այս չտեսնված ծաղկման միակ վկաներն են մնում VII դարի եկեղեցական ճարտարապետության բազմաթիվ գլուխգործոցները: Բագավանի Ս.Հովհաննես, Զվարթնոցի Ս.Գրիգոր, Ավանի, Թալինի Կաթողիկե, Արուճի Ս.Գրիգոր, Մրենի և բազում այլ տաճարներ, որոնք սկզբնավորեցին ճարտարապետական նոր ճաշակները ոչ միայն կայսրությունում, այլև` ողջ աշխարհում, իրենց կառուցման բուն փաստով իսկ ընդունակ են ի չիք դարձնելու Հայաստանի պատմական անցյալի վերաբերյալ բոլոր մտավարժանքները: Հայ մշակույթի «ոսկե դարը» կապված է հենց երկաբնակ Հայաստանի ծաղկման հետ: 630-ից մինչև 726 թվականները ներառող ժամանակաշրջանը հայոց պատմության մեջ ոչ միայն կրոնական փոխակերպումների հերթական ժամանակամիջոցն էր: Կգա ժամանակ, երբ այդ մասին կխոսվի այլ տոնայնությամբ և այլ արժանապատվությամբ:
Դժվար է ասել, թե հետագա դարերում ինչպե՛ս կծավալվեր Հայաստանի ճակատագիրը, եթե կրոնական-քաղաքական իրադրությունն անփոփոխ մնար: Բայց փաստ է մնում այն, որ VII դարում ի դեմս իսլամի նոր կրոնի ի հայտ գալը, իսկ դրա հետ մեկտեղ` նոր ահեղ քաղաքական ուժի ընդարձակումը հանգեցրին երկրի ճակատագրական հերթական շրջադարձին: Հայաստանում հաստատված արաբները, ում հիմնական հակառակորդն էր Բյուզանդիան, անխուսափելիորեն պետք է քայքայեին բյուզանդական ազդեցության հիմքերը նվաճված տարածքներում: Հայաստանում դա արտահայտվեց երկաբնակ կաթողիկոսության վերացման փաստով, բայց բնա՛վ ոչ` միաբնակ եկեղեցու նույնական դերի վերականգնմամբ: Ճակատագրի այսպիսի շրջադարձը չհանգեցրեց Հայ առաքելական եկեղեցու ազդեցության նշանակալից աճին, բայց, փոխարենը` վերջ դրեց երկրի կրոնական-մշակութային ծաղկմանը:
Իսկ, ինչն առավել կարևոր է` ազգային իշխանության և ինքնուրույն երկաբնակ կաթողիկոսության բացակայության պայմաններում այդ եկեղեցու թեմն ու համայնքը հայտնվեցին Կոստանդնուպոլսի հայրապետական աթոռին, ինչպես նաև` Վրաստանի կաթողիկոսությանը կողմնորոշվելու հիմնախնդրի առջև: Իսկ ինքը` Հայ առաքելական եկեղեցին, կրոնական բացն ամենևին չլրացրեց. երկաբնակ մշակույթի ծաղկման գրավչանքն զգացած երկիրը չէր կարող այդքան արագ վերակողմնորոշվել այլ ուղղության` առավել ևս, որ միաբնակների քաղաքական հովանավորներն էին արաբ մուսուլմանները: Ուստի սպասելի էր մշակութային խոր անկում, ինչը նկատելի է արդեն իսկ Հայաստանում եկեղեցաշինության նվազման փաստից:
Այսպիսով` եթե փորձենք մեզ հետաքրքրող եզրակացություններ կատարել Հայաստանի պատմության այդ ժամանակաշրջանից, ապա կարելի է համարձակորեն պնդել, որ վերը նշված երկու հանգամանքը` քրիստոնեական եկեղեցու բաժանվելը միաբնակության ու երկաբնակության, ինչպես նաև` իսլամական կրոնական-քաղաքական գործոնի ի հայտ գալը, կանխորոշեցին հայ ժողովրդի ճակատագրի բնույթը ոչ միայն V-VII, այլև` հետագա դարերում:
Փաստ է մնում այն, որ Բյուզանդիայի ազդեցությունը խթանեց Հայաստանում ու Վրաստանում ամբողջական կրոնական իրադրության և տիեզերական ծավալով համապատասխան մշակույթի կայացումը: Կարելի է ասել` դա հայ մշակույթի «ոսկե դար­ն» էր` մշակույթի, որտեղ վճռորոշ դերն ուներ երկաբնակ հավատքը: Եվ դա բնական է, քանզի կրոնական իրադրությունն անդրադարձավ և՛ քաղաքական դաշնությունում, և՛ Բյուզանդական կայսրության վիթխարի բաց աշխարհում հայերի համար հսկայական հնարավորությունների առաջացման մեջ: Կենտրոնն ու ծայրերկիրն ապրում էին նույն ոգով և նույն պատմությամբ:
Սակայն փաստ է մնում և այն, որ Հայաստանում ի դեմս Հայ առաքելական եկեղեցու առաջացավ հայ ժողովրդի զարգացման այդ ուղու յուրօրինակ հակառակորդ` ընդսմին այնպիսի հակառակորդ, որի իրական դաշնակիցները դարձան Բյուզանդիայի թշնամիները` ի դեմ պարսիկների ու արաբների2: Հենց ա՛յդ հանգամանքը շատ առումներով կանխորոշեց հայ ժողովրդի հետագա ճակատագիրը: Նախ և առաջ` Հայաստանում առաջացավ անլուծելի ներքին հիմնախնդիր, որը հետզհետե, ինչպես ժամանակը ցույց տվեց, խարխլեց հայ ժողովրդի ազգային-կրոնական նույնականությունը:
Նշված հանգամանքը վկայում է ոչ միայն Հայ առաքելական եկեղեցու միջավայրում արտաքին ուժերի հետ դաշինքում երկաբնակության ճնշման յուրօրինակ քաղաքականության արմատավորման ակունքների, այլև` նման քաղաքականության ռազմավարական արդյունքների մասին: Դժվար չէ հասկանալ, որ կրոնական կենտրոնից զրկված` ժողովրդի առավել կազմակերպված ու զարգացած մասը հայտնվեց իր կրոնական հենարանի որոնման հիմնախնդրի առջև: Բնականաբար, ոմանք պետք է ընդունեին Կոստանդնուպոլսի հայրիշխանության, իսկ մյուսները` Վրացականի գերագահությունը: Ժամանակի ընթացքում այդ խմբերի ազգային նույնականությունը պետք է աղավաղված բնույթ ստանար: Եվ պատահական չէ, որ արդեն X դարի սկզբին կարելի էր հանդիպել հայ վրացիներ, հայ հույներ և, ինչն է՛լ ավելի հետաքրքիր է` հայ ազգայնականներ տեսակի բնութագրերի: Հասկանալի է, որ խոսքն այդ խմբերի կրոնական պատկանելության մասին է:
Հայաստանում երկաբնակ կաթողիկոսության լուծարումը, փաստորեն, ժողովրդի ազգային կազմալուծման սկիզբը դարձավ: Այդ համգամանքն անմիջականորեն անդրադարձավ երկրում քաղաքական մթնոլորտի վրա: Պարզ է, որ առանցքային քաղաքական շահերից մեկը դարձավ միմյանց ճնշելու շահագրգռվածությունը: Իսկ նման շահը պետք է խթաներ արտաքին ուժերի շահագրգռվածությունը ներազգային հակամարտող այս կամ այն խմբի հետ համագործակցության մեջ: Կարելի է ասել, թե` հատկապես VIII դարն սկիզբ դրեց հայ ժողովրդի կազմալուծմանը: Ըստ երևույթին` Հայ առաքելական եկեղեցին այն ժամանակ պետք է լուրջ խորհեր երկաբնակ կաթողիկոսության ցրման վերաբերյալ վճիռը կայացնելիս: Բոլոր հույսերն առ այն, թե միաբնակությունը վերականգնած եկեղեցին ընդունակ կգտնվի երկրում նոր միասնականություն ու կրոնական-քաղաքական հզորություն ստեղծելու, պատրանքային էին: Կրոնական այդ վճիռը ոչ միայն հետևանք ունեցավ Հայաստանի մշակութային վերելքի խորտակումը, այլև բուն ժողովրդի ընդերքում կենտրոնախույս միտումներ ներդրեց:
Ակնհայտ է և այն, որ հենց Հայ առաքելական եկեղեցու և իր համայնքի քաղաքական վարքն սկսեց միանգամայն յուրահատուկ ձևեր ձեռք բերել: Մասնավորապես` մեկուսացվածության և արտաքին հովանավորության որոնման հանդեպ հակվածությունը հայկական միաբնակության ավանդույթը դարձավ: Նույնպիսի ավանդույթ դարձավ եկեղեցու և ժողովրդի ու ժողովրդի և եկեղեցու ազգային նույնության հավասարացումը: Հայերի` նշված երկու այլ խումբը նույնքան ապակառուցողական վերափոխման ենթարկվեցին: Այս ավանդույթներին վիճակվեց հայ ժողովրդի հետագա պատմության մեջ ծայրահեղ ապակառուցողական դեր խաղալ:
Հարևան Վրաստանի փորձը վկայում է այն, որ պետական մակարդակով երկաբնակության ընդունումն ու այս գծին կայուն կերպով հետևելը, որպես արդյունք` ոչ միայն ապահովեց ազգի միասնականությունը, այլև եզակի հնարավորություններ ստեղծեց` XII-XIII դարերում այդ ազգի քաղաքական և մշակութային հզորացման համար: Մինչդեռ ըստ կրոնական սկզբունքի մասնատված հայերի տարբեր խմբերի էներգիան միմյանց դեմ ու արտաքին հովանավորի հավերժական փնտրտուքին ուղղվեց: Ժամանակը, փաստորեն, դաժանորեն արձագանքեց 451 և 726 թվականներին Հայ առաքելական եկեղեցու հոգևոր ընտրանքին: Ընդհուպ մինչև XIII դարը Հայ առաքելական եկեղեցուն` ժողովրդի հետ, վիճակվեց քաղել այդ ընտրության ոչ քաղցր պտուղները: ((Նույնիսկ մեկ օրինակը բավական է զգալու համար, թե որքա՛ն լուրջ էր երկաբնակ տիրակալների ու արաբների կողմից հովանավորվող Հայ առաքելական եկեղեցու միջև հակամարտությունը: Պատմիչ Ասողիկը (Ստեփանոս Տարոնցի) ներկայացնում է Բագրատունիների երկաբնակ ճյուղի ամենաազդեցիկ իշխաններից մեկի` Տայքի տիրակալ Դավիթ Կյուրապաղատի (966-1001) մարտիկների ու արաբների միջև երկխոսությունը, որտեղ իշխանին ներկայացվում են բողոքներ առ այն, որ նա արհամարհում է հայկական սրբությունները (հայերի սրբավայրերը վերածվել էին զորանոցների): Ըստ տարեգրի` պատասխանն էին հետևյալ խոսքերը. «մենք նույն կերպ ենք նայում հայկական եկեղեցուն և ձեր մզկիթին» (տե՛ս Ստեփանոսի Տարօնեցւոյ-Ասողկան` Պատմութիւն տիեզերական, Սանկտ Պետերբուրգ, 1885, էջ 268):))
Այլ կերպ լինել չէր էլ կարող: Հոգևոր առումով մերժված Բյուզանդիային անխուսափելիորեն վիճակված էր հայ ժողովրդի ոչ միայն ստրկացնողն ու հոգեկան գայթակղիչը, այլև` իր գլխավոր քաղաքական դաշնակիցը դառնալու: Իսկ Բյուզանդիայի այդ երկակի դերը միշտ չէ, որ Հայաստանի ներսում բանական կերպով էր գիտակցվում, ինչը ժամանակի ընթացքում անխուսափելիորեն պետք է հոգևոր կերպով ու քաղաքականորեն կազմալուծեր հայ ժողովուրդը: Հենց այդպե՛ս էլ տեղի ունեցավ: VIII և IX դարերում հետևած` արաբների բռնակալությունը, որն ուղեկցվում էր հայ ավատատերերի անվերջանալի երկպառակություններով, պետք է Հայաստանի հոգևոր հովիվներին ստիպեր պարբերաբար օգնություն խնդրելու Բյուզանդիայից((Պատմության այդ ժամանակաշրջանի տրամադրությունների ցայտուն վկայություններից մեկն է կաթողիկոս Հովհաննես Ե Դրասխանակերտցու (898-929) նամակը Կոստանդին Յոթերորդ Ծիրանածին կայսրին (913-959)` արաբների դեմ պայքարում հայերին աջակցելու խնդրանքով: Ընդսմին կաթողիկոսը հավատացնում է կայսրին, որ արաբների վտարման դեպքում իր ժողովուրդը «կստանձնի հոռոմների գերիշխանությունը»: Ուշագրավ է, որ այդպիսի (և բազմաթիվ նմանօրինակ) ուղերձը վերաբերում է X դարի կեսերին Բյուզանդիայի` դեպի արևելք նոր շարժման նախապատրաստման ժամանակաշրջանին: Նշանակում է` իրադրության մեջ նկատելի է դաշնակցային տրամադրվածության ձևավորման փոխադարձ ձգտումը (կաթողիկոսի նամակի մասին տե՛ս Հովհաննու կաթողիկոսի Դրասխանակերտցւոյ` Պատմութիւն, Մոսկվա, 1853, էջ 152-153):)): Նման օգնությունը թանկ նստեց հայ ժողովրդին:
X դարի վերջից Բյուզանդիան սկսեց դեպի արևելք իր երկրորդ առաջխաղացումը: Բավականաչափ արագորեն Հայաստանի գրեթե ողջ տարածքում վերականգնվեց Բյուզանդիայի վերահսկողությունը: Եվ այդժամ, ինչպես պարզվեց` Հայ առաքելական եկեղեցու «դաշնակցական» և «կրոնական» խաղերը չէին մոռացվել: Ոչ միայն եկեղեցին, այլև` Հայաստանի միաբնակ ողջ ագգաբնակչությունը, փաստորեն, սկսեցին ընկալվել որպես Բյուզանդիայի հակառակորդների «հինգերորդ շարասյուն»` «հերետիկոսների» մականուն ստանալով: Ուստի սպասելի էր միաբնակ հայերի նկատմամբ Բյուզանդիայի նոր քաղաքականության դրսևորում:
Կայսերական այդ քաղաքականության ամենաակնառու մարմնավորումն էին X դարի վերջում և XI դարի սկզբում սկսված` իրենց տիրակալների ու հոգևոր հովիվների հետ միաբնակ հայերի զանգվածային տեղափոխությունները((Հայտնի է, որ 1022 թվականին Հայոց կաթողիկոս Պետրոս Ա Գետադարձը (1019-1058) գլխավորեց վասպուրականցի հայերի շուրջ հարյուր հազար ընտանիքի անցումը Սեբաստիա: Բյուզանդիան հարկադրում էր Անիի, Վասպուրականի, Կարսի իշխաններին, որ թողնեն իրենց կալվածքներն ու տեղափոխվեն կայսրության ներքին շրջանները: 1021 թվականին Վասպուրականի թագավոր Սենեքերիմ-Հովհաննես Արծրունին (968-1021) իր արքունիքով, մերձավորներով ու զորքով (շուրջ ութսուն հազար մարդ) գաղթել է Սեբաստիա և Կեսարիա (գաղթերի վերաբերյալ շատ մանրամասներ տե՛ս Р.М. Багратян, Миграция армян в XI веке.Причины и последствия.):
Ուշագրավ է, որ հետազոտողներից շատերը տարակուսում են, որ հայերի զանգվածային գաղթերը կայսրության խորքերը համընկնեցին հատկապես Բյուզանդիայի տիրապետության հաստատմանը, երբ ապահովության մակարդակը թվում է թե պետք է աճեր: Դրանում դրսևորվում է գաղթերի հիմնահարցի քաղաքական տեսանկյունի թերըմբռնումը:)) բյուզանդական տարածքների խորքեր և Հայաստանում Բագրատունիների թագավորության լուծարումը: Նման պայմաններում Հայ առաքելական եկեղեցուն անհնար էր մտածել ոչ միայն երկրում քաղաքական իշխանության վերականգնման, այլև` իր սեփական միասնականության մասին: Այդպիսին է քաղաքականության տրամաբանությունը: Հայ միաբնակների քաղաքական հայացքները, անտարակույս, չափից ավելի կտրված էին այն ժամանակների քաղաքական իրողություններից: Իսկ իրողություններն այն էին, որ, չնայած IX դարի վերջից սկսած` Հայաստանում սկզբնավորվեց Բագրատունիների հարստության հաստատման գործընթացը (Հայաստանում պետականությունը վերականգնվեց Աշոտ Ա Բագրատունի թագավորի (885-890) օրոք), երկրի կրոնի վիճակն արդեն իր վրա կրում էր կրոնական պառակտման կնիքը: Երկբնակությունն այդ ժամանակ Հայաստանի մարզերից շատերում արդեն խոր արմատներ էր գցել, և Հայ առաքելական եկեղեցու գործունեությունն այլևս չէր կարող մենաշնորհային լինել((Վերը հիշատակված` Վ.Ա. Հարությունովա-Ֆիդանյանի գրքում կարելի է գտնել Հայաստանի կրոնական ու քաղաքական վիճակի բավական համոզիչ պատկեր (տե՛ս В.А. Арутюнова-Фиданян, Армяне-халкедониты на восточных границах Византийской империи (XI век), Երևան, 1980): Մասնավորապես` մեր հետազոտության նպատակների համար ուշագրավ են իրենց կրոնական կողմնորոշումից կախված` հայ ժողովրդի` մի քանի խմբի տրոհվածության վերաբերյալ հեղինակի ներկայացրած վկայությունները (էջ 57-60): Նույնքան արժեքավոր են նաև` հետազոտության մեջ ներկայացված տվյալները Հայաստանի տարածքում գտնվող կայսերական թեմերում Բյուզանդիայի կողմից XI դերում ձևավորված երկաբնակ ազնվականության վերաբերյալ (գլուխ 2, էջ 106-147): Սակայն ուշագրավ է այդ հետազոտության մեջ լիակատար բացը, որը վերաբերում է VII դարում Հայաստանի կողմից որպես երկրի պաշտոնական կրոն երկաբնակության ընդունման ժամանակաշրջանին:)): Լիակատար գաղտնիքի քողով է պարուրված Հայաստանում վերածնված կենտրոնացված իշխանության նաև բուն էությունը: Մինչև վերջ չի պարզվել անգամ այն, թե պատմության այս կամ այն ժամանակաշրջանում հատկապես ո՛ր եկեղեցին է օծել այդ հարստության թագավորներին, էլ չենք խոսում այն մասին, թե Բագրատունիների հարստության հենց սկզբնավորումը քաղաքական ու կրոնական բնույթի բազում հանելուկներով է պատված:
Կան նույնիսկ վկայություններ առ այն, որ այդ հարստության հենց հիմնադիրն ամուսնացած էր Վրաց գահի արքայադստեր հետ: Հարստության հիմքը դրվեց, երբ Հայոց հայրապետ Գևորգ Բ Գառնեցին (877-897) 878-880 թվականներին Աշոտ Ա Բագրատունու (885-890) համար Բաղդադից ու Կոստանդնուպոլսից թագավորի տիտղոս «կորզեց»: Ըստ երևույթին` արդեն ի սկզբանե ներդրվել էին այդ հարստության` միաբնակ ու երկաբնակ ճյուղերի տրոհվելու հիմքերը: Դեռ ավելին` Հայաստանում և Վրաստանում Բագրատունիների իշխանության հաստատման գործընթացի քաղաքական խրախուսումն ինքնին, անշուշտ, պայմանավորված էր շահերով, որոնք դուրս էին գալիս բուն տեղական քաղաքական ու կրոնական սուբյեկտների շահերի շրջանակներից (այստեղ դժվար չէ նկատել «Կոստանդնուպոլսի ձեռքը»):
Ավանդական պատմագրությունը պնդում է, որ X-XI դարերում Անիում տիրում էին միաբնակ թագավորներ, Տայքում` նշված հարստության երկաբնակ ճյուղը, իսկ Վրաստանում, բնականաբար, նույնպես երկաբնակը: Եթե դա նույնիսկ ամբողջությամբ չի համապատասխանում իրականությանը, ապա առանցքային նշանակություն ունի մեկ այլ հանգամանք. ընդհուպ մինչև XIII դարը նկատելի է երկաբնակության քաղաքական դերի հերթական բարձրացման գործընթացը` մինչ իր լիակատար հաղթանակն այն տարածքներում, որոնք XII դարում միասնական երկաբնակ թագավորության մասը դարձան` Վրացական հայրապետական տան և Վրաց թագավորական գահի խնամակալության ներքո:
Պատմական այդ գործընթացի առավել ստույգ հաստատումն է Անի քաղաքում և Տայք նահանգում ու Հայաստանի հյուսիսային շրջաններում այդ ժամանակաշրջանների եկեղեցական շինությունների բնույթը: Միանգամայն բնական է, որ նշված ժամանակաշրջանը պետք է եկեղեցաշինության հերթական վերելքի ժամանակաշրջանը դառնար: Եվ առավել ուշագրավ է այն հանգամանքը, որ այդ տարածքներում պահպանված տաճարներից առավել նշանավորները պատկանում են երկաբնակ եկեղեցուն((Մտորումների համար հիանալի նյութ է տրամադրում XX դարի հետազոտողների բանավեճը` հայկական եկեղեցական ճարտարապետության այս կամ այն երևելի նմուշի կրոնական պատկանելության վերաբերյալ: Այդ բանավեճում նկատելի է խորհրդահայ հետազոտողների փորձը` «ջնջելու» երկաբնակ հետքը ոչ միայն XX-III դարերի ճարտարապետական հուշարձաններից, այլև` VII դարի եկեղեցիներից: Դա հատկապես զվարճալի տեսք ունի երկաբնակ Հայաստանի առանցքային երկու խորհրդանիշի` Զվարթնոցի և Ավանի տաճարների դեպքում: Այս բանավեճում ի հայտ է գալիս կարևորագույն մի հանգամանք` պատմագրության և պատմության նյութական վկայությունների միջև անհամապատասխանությունը վերացնելու ձգտումը: Ինչպես երևում է` միաբնակության ու երկաբնակության անհաշտելի հակասության տրամաբանությունը դեռևս իրեն չի սպառել: Դրանում կարելի է համոզվել` հետևյալ հրապարակումներին, ինչպես նաև` այլ հետազոտությունների ծանոթանալով. Н.Токарский, Архитектура Армении IV-XIV веков, Ереван, 1961, Т.Марутян, Звартноц, Собор анийской богоматери, Ереван, 1989, Տ.Մարության, Ավանի Տաճարը, Երևան, 1976, С.Х. Мнацаканян, Крестовокупольные композиции Армении и Византии V-VII веков, Ереван, 1989, И.Я. Марр, Ани, Ереван, 1939:)): Եվ, եթե նույնիսկ X-XI դարերի որոշ շինություններ միաբնակ բնույթ ունեին, ապա երկաբնակ պետության մեկուկեսդարյա հաղթանակի ընթացքում այդ շինություններից շատերը կրոնական նույն ուղղության օբյեկտներ դարձան:
XI դարից սկսված` պատմությունը կտրուկ շրջադարձ է կատարում: Սելջուկ թուրքերի ներխուժումը Փոքր Ասիա պետք է հանգեցներ Առաջավոր Ասիայում քաղաքական ու հոգևոր մթնոլորտի լիակատար փոփոխմանը: Հենց ա՛յդ ժամանակաշրջանում մենք հանդիպում ենք հայ ժողովրդի հոգևոր ու քաղաքական կյանքում առավել գրգռիչ կերպարանափոխությանը (խոսքը վերը նշված` հայ ժողովրդի առանձին խմբերի ազգային-կրոնական վերամարմնավորման մասին է): Հայաստանում իր տիրակալությունը հաստատած Բյուզանդիան լուծարեց Անիի թագավորությունը: Հայ Բագրատունիների հարստության վերջին թագավորը` Գագիկ Բ (1042-1045), թողեց գահն ու երկիրը` այդ տարածքի` Բյուզանդիայի խնամակալության ներքո անցնելու հետևանքով:
Անին ու Կարսն ընդգրկվեցին բյուզանդական Իբիրիա նահանգում (թեմում), համապատասխանաբար, 1045 և 1065 թվականներին: Նախկին Անիի թագավորության, Տայքի և Վրաստանի տարածքներում հաստատվեց երկաբնակ ծագմամբ տիրակալների լիակատար իշխանությունը (Բյուզանդիայի դրածոների` կատեպանների նշանակման ձևով): Բնականաբար, Հայ առաքելական եկեղեցին հենց ա՛յդ պահից կրկին սկսեց կորցնել քաղաքական իր դերը:
1071 թվականին սելջուկ թուրքերի ու բյուզանդացիների միջև Մանազկերտի ճակատամարտից հետո` Փոքր Ասիայի հողերում Իկոնիայի (Ռումի) սուլթանությունը ձևավորած սելջուկները կտրեցին Փոքր Ասիայի քաղկեդոնական ողջ աշխարհը Բյուզանդիայից: Իսկ այդ աշխարհը նշված ժամանակներում բավականին ուժեղ էր ու ընդարձակ: Սելջուկյան ընդարձակման սպառնալիքի ներքո` բնական դարձավ բոլոր այս տարածքներում ինքնուրույն կրոնական կենտրոնի ու թագավորության ձևավորումը: Այդ դերն ստանձնեցին Վրաստանի թագավորներն ու Մցխեթի երկաբնակ կաթողիկոսությունը:
Նախկին բյուզանդական Իբիրիա նահանգի մեծածավալ ազնվականությունը, սելջուկների դեմ երես առ երես մնալով` բնականաբար, պետք է հովանավորություն խնդրեր Վրաստանի հոգևոր ու քաղաքական իշխանություններից: Հենց այդպե՛ս էլ տեղի ունեցավ` առավել ևս, որ արդեն 1064 թվականին սելջուկները գրավեցին Անին: 1124 թվականին վրաց թագավոր Դավիթ Շինարարի (1089-1125) զորքերը սելջուկ թուրքերից ժամանակավորապես հետ գրավեցին Անին (հետագայում Անին ժամանակապես հետ է գրավվել ևս երկու անգամ` 1161 և 1174 թվականին): Իսկ 1199 թվականին` արդեն Թամար Մեծ թագուհու (1184-1213) օրոք, քաղաքը վերջնականապես ազատագրվեց և անցավ Զաքարյաններին (Վրաստանի խնամակալությամբ): Այնուհետև շարունակվեց բոլոր քրիստոնեական հողերի «ժողովման» պատերազմաշրջանը, որն այդ պետական միավորումը վերածեց տարածաշրջանում կենտրոնացված զորեղ գործոնի` երկաբնակության հենադաշտի:
Այդ ժամանակաշրջանի ճարտարապետական ժառանգությունը` ընդհուպ մինչև XIII դարի 30-ական թվականները, ինքնին վկայում է Հայաստանի ու Վրաստանի մշակույթի և երկաբնակների եկեղեցական կյանքի վերելքի աստիճանի, ինչպես նաև` տվյալ մշակույթի բնույթի մասին: Որպես եկեղեցու պաշտոնական լեզու` վրացերենը լցոնեց Հայաստանի հյուսիսային ու արևմտյան նահանգների հասարակական-քաղաքական և մշակութային ողջ կյանքը: Վրացերեն մակագրեր հայտնվեցին նաև Անի քաղաքի տաճարների պատերի վրա: Ճիշտ է, մշակութային ծաղկման գագաթնակետի հետ մեկտեղ` հայերի կրոնական-ազգային նույնականությունը նույնպես հասավ իր աղավաղման գագաթնակետին:
Եվ, քանի որ ցանկացած վերելք երբևիցե հասնում է իր ավարտին, հատկապես հետաքրքիր է միշտ ժողովրդի հետագա ճակատագիրը: Այս դիտանկյունին մենք հատուկ կանդրադառնանք` համոզվելով, որ երկաբնակ մշակույթի վերելքի վերջակետը դրեց մոնղոլների ներխուժումը: Ստացվեց այնպես, որ 1241-43 թվականներին սելջուկների ռազմաքաղաքական հզորությունը ջախջախած մոնղոլ խաները, ամեն ինչից բացի` կրկին արմատականապես փոխեցին տարածաշրջանի ժողովուրդների հոգևոր և քաղաքական զարգացման ուղենիշերը:
Իսկ առայժմ կանգ կառնենք նկարագրվող ժամանակաշրջանում Հայ առաքելական եկեղեցու վիճակի վրա: Արդեն պարզ պետք է դառնա, որ Հայ առաքելական եկեղեցին այդ աշխարհում իրադրության տերը չէր և լուսանցքայնացվեց: Դեռ ավելին` Բյուզանդիայի նոր քաղաքականության շրջանակներում, Անիում Բագրատունիների թագավորական հարստության լուծարումից հետո` 1065 թվականին հայ եկեղեցական հովվապետերին կանչեցին Կոստանդնուպոլիս, որտեղ նրանց պահանջ ներկայացվեց` կա՛մ լուծարքի ենթարկել Կաթողիկոսի գահը, կա՛մ երկաբնակություն ընդունել: Պատմագրությունը հաղորդում է, որ այս առիթով նույնիսկ համաձայնագիր էր կազմվել, և միայն այդ ժամանակ արդեն իշխանությունից զրկված Գագիկ Բ թագավորի միջամտությունը փրկեց Հայ առաքելական եկեղեցու դրությունը((Տե՛ս Մատթէոս Ուռհայեցի, Ժամանակագրութիւն, Վաղարշապատ, 1898, էջ 162-168:)):
Ճիշտ է` նման քաղաքականությունը, այնուամենայնիվ, հայոց հայրապետության վիճակի վրա լուրջ ազդեցություն ունեցավ, և որոշ ժամանակ անց (1080-ական թվականներին) տարբեր նահանգներում (Մարաշում, Անիում, հոների երկրում, Եգիպտոսում) սկսեցին կազմավորվել հայոց հայրապետական աթոռներ, այսինքն` Հայ առաքելական եկեղեցու միասնականությունը նույնպես խախտվեց: Դեռ ավելին` այդ եկեղեցու ազդեցությունն առավել շեղվեց ծայրամասերը:
Եվ այսպես` երկու առանցքային պատմական շահ ու համապատասխան քաղաքական ուղղություն, այն է` Հայաստանի տարածքում երկաբնակ եկեղեցու ինքնուրույն հայրապետական աթոռի հիմնան դեմ Հայ առաքելական եկեղեցու բազմադարյան պայքարը և Հայաստանի նահանգներում երկաբնակ մեծածավալ ազնվականության ձևավորմանն ուղղված` Բյուզանդիայի զուգահեռ քաղաքականությունը, կանխորոշեցին ոչ միայն Հայաստանի քաղաքական կերպարի բնույթը պատմության տարբեր ժամանակաշրջաններում, այլև` Հայ առաքելական եկեղեցու յուրահատուկ քաղաքական դերը:
Այդ դերն առավել թափով դրսևորվեց մոնղոլների կողմից Հայաստանը գրավելուց հետո: Կարելի է պնդել, որ հենց ա՛յդ ժամանակաշրջանում Հայ առաքելական եկեղեցուն հաջողվեց իր բազմադարյան երազանքն իրականացնել. XIII դարը Հայաստանում երկաբնակության վերացման սկիզբը դարձավ: Ընդսմին XIII դարում Հայ առաքելական եկեղեցու մենաշնորհային դերի վերականգնման գործընթացն ինքնին ծայրահեղ ապակառուղոցական գործոն դարձավ, որի նշանակությունը հայ ժողովրդի ճակատագրում դժվար է միարժեքորեն գնահատել:
Հայաստանի տարածքում մոնղոլների հայտնվելու պահից սկսած` մշակութային ժառանգության ամփոփումն արդիականացնում է մեզ հետաքրքրող գլխավոր խնդիրը. ի դեմս Հայ առաքելական եկեղեցու` միաբնակությունը վերականգնեց իր ազդեցությունն ու քաղաքական դերը: Երկաբնակ մշակույթի ծաղկման հենքը քայքայվեց, և պատմության այդ պահից սկսած` կարելի է խոսել միայն հայ ժողովրդի պատմության մեջ մշակութային այդ շերտի վերացման մասին: Համապատասխանաբար, հարցեր են ծագում. ո՞ւր կորավ այդ մշակույթն ու իր կրողները, ինչպես նաև` օտարերկրյա զավթման ժամանակաշրջանում ի՞նչ կերպ տեղի ունեցավ Հայաստանում միաբնակության քաղաքական և մշակութային հավաքագրումը:
Այդ առումով` առավել ևս ավանդական պատմագրության հ­ե­տ այնքան էլ չի ծայրակցվում XIII դարի կեսերին Հայաստանում եկեղեցաշինության հերթական վերելքը: Բոլորի կողմից ընդունված է, որ այս ժամանակաշրջանը հայ ճարտարապետության հերթական «ոսկե դարն» է, ընդ որում` Հայ առաքելական եկեղեցուն պատկանող ճարտարապետության:
Այն, որ եկեղեցաշինությունն իր ծաղկման գագաթնակետին հասավ մինչև 1236 թվականը (Հայաստանում մոնղոլների հաստատման տարեթիվը), միանգամայն տրամաբանական է: XIII դարի սկիզբը հայ-վրացական երկաբնակ պետության հզորության գագաթնակետն էր: Բայց այն, որ մոնղոլական ավերումների ու վայրագությունների վերաբերյալ բոլոր խոսակցությունները ոչ մի կերպ չեն համապատասխանում Հայաստանում մինչև XIV դարի սկիզբը շարունակված` եկեղեցաշինության վերելքին` արդեն հանելուկ է: Անտարակույս, պատմագրությունն այստեղ որոշ ուղղամտություն է դրսևորում: Չափազանց կարևոր ինչ-որ բան պետք է տեղի ունենար այդ ժամանակաշրջանի պատմությունում, որ ոչ միայն պահպանվեր այդքան լայնածավալ եկեղեցաշինության մակարդակը, այլև` որակապես փոփոխվեին միաբնակ և երկաբնակ եկեղեցիների դերերը:
Այդ նպատակով` կրկին անդրադառնանք պատմության «ծեծված» փաստերին: Փոքր Ասիայում հայտնված մոնղոլները պետք է բախվեին երկու զորեղ ուժի` սելջուկ թուրքերի Իկոնիայի սուլթանությանն ու հայ-վրացական թագավորությանը: Այդ երկու ուժն էլ արագորեն ջախջախվեցին, և նշված տարածքում հայտնվեց մոնղոլական վարչակազմը: Թվում էր, թե այդ ժամանակաշրջանը եկեղեցիներ կառուցելու բնավ պահը չէր: Բայց այդ դեպքում` հետագա վաթսուն տարվա ընթացքում Հայաստանում ինչպե՞ս էին շարունակվում վիթխարի վանքեր ու եկեղեցիներ կառուցվել: Ո՞վ էր դրանք կառուցում: Եվ այդ ինչպե՞ս Հայ առաքելական եկեղեցին նման հզորություն ձեռք բերեց. չէ՞ որ այս ժամանակաշրջանը կարելի է նշված եկեղեցու վերածնության ժամանակաշրջան անվանել: Ովքե՞ր էին նման վանքեր ու եկեղեցիներ կառուցող այդ զորեղ թագավորները:
Հայոց պատմության այդ հանելուկային ժամանակաշրջանի տրամաբանությունը պատմության հանդեպ ավանդական մոտեցմամբ դժվար է ճանաչել: Սակայն քաղաքագիտական մոտեցման դեպքում ամեն ինչ արագորեն իր տեղն է ընկնում: Այդ առումով` պետք է հայացքները հառել XI դարում` արդեն Կիլիկիայի իշխանությունում, հայոց պետականության վերածնունդի նոր փուլին: XIII դարի սկզբին` թագավորություն դարձած Կիլիկիայի Լևոն Բ Մեծագործ (1198-1219) և Հեթում Ա (1226-1269) թագավորների օրոք, այդ պետությունը դիվանագիտության զարգացման լուրջ մակարդակի հասավ:
Հավաստիորեն հայտնի է, որ նշված ժամանակաշրջանում Կիլիկիայի հայոց թագավորները մոնղոլ խաների հետ ձևավորեցին ռազմաքաղաքական դաշինք(, որը հայերին ապահովեց ոչ միայն անվտանգ կյանք, այլև` հովանավորություն քրիտոնեական եկեղեցիներին: Այդ մասին առկա են բազում վկայություններ: Բայց սա Կիլիկիային է վերաբերում: Մինչդեռ մեզ հետաքրքրում են գործընթացներն այնտեղ, որտեղ տապալվեց Անիի թագավորությունը և ընդհուպ մինչև Արևելյան Հայաստանի տարածքները: Քաղաքական ի՞նչ վարչակարգ հաստատվեց այդ տարածքներում, և ինչպե՞ս կարողացավ Հայ առաքելական եկեղեցին «մոխրից հառնել»: Եվ ինչո՞ւ երկաբնակ հայ մշակույթն անէություն անցավ:
Առավել համոզիչ պատասխանը կրկին կարող են տալ հենց ինքնե՛րը` եկեղեցական ճարտարապետության հուշարձանները: Սեփական կենտրոնացված իշխանության բացակայության պայմաններում շինարարության նման թափ անհնար է առանց զորեղ քաղաքական հովանավորության: Այդպիսդի հովանավորներ կարող էին լինել միայն մոնղոլները: Եվ այդ փաստի հաստատումներ գոյություն ունեն: Ընդհուպ մինչև XIV դարի սկիզբը մանղոլ խաներն իրենց նվաճած տարածքներից շատերում օրինականացրել են քրիստոնեությունը` որպես համապետական կրոն: Այդ հարցի մեջ մենք այստեղ չենք խորանա: Պարզ է միայն այն, որ Հայ առաքելական եկեղեցուն հաջողվեց այն ժամանակների` մոնղոլների կայսրության կողմից ճանաչված կրոնական ինստիտուտներ­ից մեկը դառնալ: Համապատասխանաբար, մոնղոլների իշխանությունը հայ ժողովրդի միջավայրում պետք է եկեղեցու կողմից օրհնություն ստացած լիներ: Իսկ այդ իշխանությունը պետք է խրախուսեր նոր եկեղեցիների շինարարությունը: Ըստ երևույթին` Հայ առաքելական եկեղեցին հետևեց Կիլիկիայի թագավորների օրինակին` կարողանալով իրեն ոչ միայն փրկարար դաշինք, այլև` Հայաստանից երկաբնակ եկեղեցու վերջնական դուրս մղման պայմաններ ապահովել: Այլ բան ենթադրելն անհնար է:
Երևում է` այս դեպքում ևս դրսևորվեց եկեղեցու և նվաճողների միջև փոխհարաբերությունների նույն տրամաբանությունը, ինչ և VII դարում` արաբների պարագայում: Նվաճված տարածքներում նվաճողների` ոտնահարված սուբյեկտներին աջակցելու տրամաբանությունը համընդհանուր բնույթ ունի: Այդ սուբյեկտները հաճախակիորեն դառնում էին նվաճողների գլխավոր դաշնակիցները` գործող իշխանությունների դեմ պայքարում: Իսկ Հայաստանում մոնղոլական կայսրության հիմնախնդիրները դյուրինացրեց նաև տարբեր կրոնադավանությամբ եկեղեցիների մի­ջև հակամարտության հիմնահարցի առկայությունը: Բոլոր դեպքերում` փաստ է Հայ առաքելական եկեղեցու մենաշնորհի վերականգնումը: Եվ կրկին այդ հանգամանքը Հայաստանի մշակութային հերթական վերելքի վիժեցման պատճառ դարձավ` երկրում քաղկեդոնականների իշխանության ջախջախման հետևանքով:
Միաբնակների «երջանկությունը» ձեռք բերվեց թանկ գնով: Ճիշտ է` այս անգամ, ի տարբերություն արաբական զավթման ժամանակաշրջանի` մշակութային առկա վերելքը միաբնակների կողմից որոշ չափով աջակցվեց ու շարունակվեց: Եվ, ըստ երևույթին` նույնիսկ XIII դարի վերջում եկեղեցիների ավերման վերաբերյալ Ոսկե Հորդայի խաների արձակած հրամանագիրը (մոնղոլների գերագույն իշխանությունը ողջ կայսրությամբ մեկ հօգուտ մուսուլմանության դադարեցրեց քրիստոնեության հովանավորությունը) չկարողացավ ազդեցություն ունենալ Հայաստանի տարածքում: Պատճառն այն էր, որ հայերին դաշնակից Հուլավյան կայսրության տիրակալները շարունակում էին քրիստոնեաներին հովանավորությունը: Սակայն այդ «երջանկությունն» ընդամենը շուրջ 70 տարի տևեց` մինչև XIV դարի սկզբում հայոց թագավորների ու եկեղեցու դաշնակիցը Հուլավյանների հետ անեություն անցավ (1335 թվականին):
XIV դարի սկիզբը հայ ճարտարապետության հերթական «ոսկե դարի» վերջը դարձավ: Հայկական վանքերից ու եկեղեցիներից շատերը, բարեբախտաբար, չոչնչացվեցին: Ուստիև այսօր հեշտ է ոչ միայն այդ կառույցներով հիանալը, այլև` հայկական տաճարների ու խաչքարերի գեղազարդական ձևավորման վրա մոնղոլական տարրերի բացահայտ ազդեցության փաստին հանդիպելը (խաչքարերի արվեստը հենց ա՛յդ ժամանակաշրջանում կատարելության հասավ): Դա այն ժամանակների հովանավորների առանցքային դերի նյութականացված ևս մեկ ապացույց է:
Անորոշ մնաց սոսկ այն, թե` Հայաստանում հատկապես ո՛վ կարողացավ իրականացնել այդ փայլուն դիվանագիտությունը մոնղոլների հետ, եթե ուժեղ իշխանություն գոյություն ուներ միայն Կիլիկիայում: Ըստ երևույթին` մոնղոլների հետ կնքած պայմանագրերում Կիլիկիայի թագավորներն իրե՛նք ընդգրկեցին ողջ Հայաստանի միաբնակներին իրենց դաշնակցության հովանավորության ներքո: Սակայն փաստ է մնում այն, որ մոնղոլների արշավանքը հանգեցրեց Հայաստանում քաղկեդոնականների վերացմանը և, միաժամանակ` Հայ առաքելական եկեղեցու ուժեղացմանը: Այդպիսի՛ն է ճակատագրի հեգնանքը: Փաստորեն, V դարում Քաղկեդոնի Տիեզերական ժողովին մասնակցելուց հրաժարվելով` այդ եկեղեցին քիչ էր մնում թողներ համաշխարհային բեմը: XIII դարն այդ սպառնալիքը վերացրեց: Բայց, որպես արդյունք` XIV դարում Հայաստանի տարածքում մոնղոլների իշխանության վերացման հետ երկիրն արյունազրկվեց. պատմության մեջ դեռ երբեք այդպիսի իրավիճակ չէր ստեղծվել, երբ Հայաստանի տարածքում միաժամանակ բացակայում էին թե՛ կրոնական միասնական կացությունը, թե՛ գոնե փոքր-ինչ գործունակ իշխանությունը: Համաշխարհային ասպարեզից Հայաստանի հեռացման ճանապարհն այլևս բաց էր:
XIV դարում թյուրքական հորդաների նոր ալիքների ներխուժումները Փոքր Ասիա չէին կարող չբախվել կազմակերպված լուրջ ուժերի: Մեկ դար անց տապալվեց Բյուզանդիան, իսկ թյուրքական տարբեր հարստությունների միջև բռնկված երեքհարյուրամյա պատերազմը ո՛չ հայ ժողովրդին, ո՛չ Հայ առաքելական եկեղեցուն իր դերի ուժեղացման համար որևէ լուրջ որմնախորշ չթողեց: Համենայն դեպս, մինչև XVII դար ինչ-որ կոնկրետ բան ասելը բավականաչափ բարդ է: Միակը, ինչ կտակ մնաց ժողովրդին ու եկեղեցուն, դարերի ընթացքում մշակած` մշտապես արտաքին հովանավոր փնտրելու համազգային հոգեբանությունն էր: Թե այդ հոգեբանությունն ինչպե՛ս իրեն դրսևորեց օտարածին ուժերի միջև երկպառակությունների ժամանակաշրջանում` դեռ պետք է հետազոտել: Սակայն պատմական ևս մեկ ժամանակաշրջան կարող է մտորմունքների առիթ տալ:
Հայաստանի տարածքում եկեղեցաշինության հերթական վերելքը տեղի է ունեցել XVII դարում` պարսից շահ Աբբաս Երկրորդի (1642-1666) գահակալումից հետո ժամանակաշրջանում: Ընդհուպ մինչև պարսից շահ Աբբաս Երկրորդի վեհացումը հայերը դաշնակիցներ չունեին: Եկեղեցիների ժամանակը չէր. իշխանությունը սրով էր հաստատվում: Միայն շահ Աբբասի` իշխանության գլուխն անցնելուց հետո Արևելյան Հայաստանի տարածքում հաղթանակեց օտարածին, բայց կայուն պետական կյանքի ավանդական կառուցվածքը: Պարսկաստանի կենտրոնացված կայսերական իշխանությանը կրկին պահանջվեց եկեղեցուն հովանավորությունը: Այդ ժամանակաշրջանի եկեղեցական շինություններից դատելով` Հայաստանում շահ Աբբասի իշխանությունը օծված էր եկեղեցու կողմից, իսկ միապետական դրամները հոսեցին եկեղեցիների շինարարության:
Պատմության այդ ժամանակաշրջանի հայկական եկեղեցիների չափսերը տպավորիչ են ոչ միայն Նախիջևանի նահանգի քաղաքներում, այլև` Սյունիքի ու Արցախի գյուղական վայրերում: Դժվար է հավատալ, որ մի քանի տասնյակ մետր չափսերով բազմաթիվ գյուղական եկեղեցիների կառուցումը կարող էր աննշան եկամուտներ ունեցող գյուղական համայնքների ուժերի սահմաններում լինել: Պարզ է, որ այդ եկեղեցիները պարսից միապետի կենտրոնացված քաղաքականության արդյունքը դարձան: Դա հաստատվում է նաև` հետագա ժամանակների եկեղեցաշինության վիճակով:
Եվ կրկին` XVIII դարում Պարսկական տերության քայքայումը նորից վերջակետ դրեց խաղաղ շինարարությանը: Կենտրոնական իշխանությունը վերացավ, իսկ հայազգի բնակչությամբ տարածքներում (Սյունիքում ու Արցախում) ի հայտ եկան սեփական տիրակալներ` մելիքներ (ավատակալվածքավոր իշխաններ): Թվում էր, թե երկար սպասված տեղական իշխանությունը պետք է հայ ժողովրդի հոգևոր կյանքի մակարդակը բարձրացներ: Սակայն, ինչպես երևում է` սեփական իշխանությունը պահպանելու համար մելիքներին եկեղեցին պետք չէր. նրանք իշխանությունը կայացնում ու պահպանում էին զենքի ուժով: Եկեղեցաշինությունը դադարեց. համենայն դեպս, դժվար է գտնել մելիքների ժամանակաշրջանի որևէ նշանակալից կառույց:
Փոխարենը` այդ իշխանների դղյակ-պալատների շինարարությունը բուռն զարգացում ապրեց: Այդ պալատների բազմաթիվ նմուշները մինչ այժմ ապշեցնում են իրենց վեհությամբ: Մեկ անգամ ևս համոզվում ես, որ ոչ միայն շինարարության վերելքների փաստերը, այլև` ճարտարապետական կառույցների բնութագիրը թելադրվում են իշխանության բնույթով: Ուժի իշխանությունը պաշտպանական կառույցներ է պահանջում. հասարակության հետ այլ երկխոսության պահանջմունք չկա (այդ միտումը դիտվում է աշխարհի բազում երկրներում. կենտրոնացված իշխանության անկումը խրախուսում է դղյակների կառուցումն ու հանգեցնում է եկեղեցաշինության անկման):
Միանգամայն բնական է, որ XIX դարի սկզբում Արևելյան Հայաստանի տարածքի մուտքը ռուսաց թագավորի հովանավորության ներքո նորից վերածնեց այստեղ եկեղեցաշինությունը, որը կրկին տիեզերական ծավալ ձեռք բերեց: Պատմության տրամաբանությունը չի խախտվում: Կարելի էր այս դեպքում ևս խոսել Հայ առաքելական եկեղեցու դերի մասին, սակայն այդ ժամանակաշրջանը մեկ այլ հետազոտության համար թողնենք: Ավելի նպատակահարմար է անդրադառնալ մեր օրերին ու փորձել բացահայտել Հայաստանում ժամանակակից գործընթացների վրա պատմական ավանդույթների ազդեցության բնույթը, ինչը կարող է պատմության ըմբռնման համար լրացուցիչ փաստարկներ տրամադրել:
Հետագայի համար թողնենք նաև` պատմական տարեգրությունների և գրավոր այլ գործերի բնույթի վրա միաբնակության ու երկաբնակության պատմության անցքերի ազդեցության դիտանկյունը: Այն, որ անցյալի հակասությունները և, հատկապես` վերջին դարերում Հայ առաքելական եկեղեցու մենաշնորհի վերականգնումը պետք է ազդեր այդ փաստաթղթերի վարձահրահիրված բնույթի վրա, առանձնապես փաստարկել չի պահանջում: Առավել ևս` քննադատական վերլուծության պետք է ենթարկվեն պատմության խորհրդային ժամանակաշրջանի հետազոտությունները:
Վերջին տեսանկյունը կարևոր է այն առումով, որ պատմության գիրկն անցած երևույթների էության` վերջիններիս փոխարինման եկած նոր ազդեցիկ երևույթների կողմից նենգափոխման հիմնախնդիրը ներհատուկ է պատմության տրամաբանբությանը: Որպես կանոն` նոր ուժերը հաճախակիորեն զինվում են վերացված հակառակորդների մտավոր հարստությամբ` հետագայում այդ փաստը պատմական ջատագովությամբ ամրապնդելով: Նույնիսկ հայտնի են հաղթողների կողմից հաղթվողների լեզվի ընդօրինակման դեպքեր` այստեղից բխող բոլոր պատմական հերյուրանքներով: Հաղթողների կողմից հաղթվածների անցած փառքի յուրացումը պատմության ամենահետաքրքիր ու բացառիկ երևույթներից մեկն է:

Եկեղեցու դերն ու եկեղեցաշինությունը ժամանակակից Հայաստանում

ԽՍՀՄ փլուզման հետևանքով Հայաստանում անկախ պետության վերականգնումը, հայ ժողովրդի պատմական ազգային հիմնախնդիրների ողջ համալիրի (1915 թվականին Օսմանյան Թուրքիայում կատարված Եղեռնի հիմնախնդիրը, Լեռնային Ղարաբաղի ազատագրման հիմնախնդիրը, հայ-թուրքական հարաբերությունների հիմնախնդիրը) արդիականացումից բացի` արդիականացրեց նաև Հայ առաքելական եկեղեցու հիմնախնդիրը: Մինչ այժմ այդ հիմնախնդիրները չեն իմաստավորվել և որպես պետական ռազմավարական խնդիրներ չեն ձևակերպվել` չնայած դրանց շուրջ հրապարակային բանավեճերը ժամանակակից Հայաստանի քաղաքական կյանքի վրա լուրջ ազդեցություն են գործում:
Անիշխանության ու եկեղեցական երկպառակությունների ժամանակաշրջանների բովով անցած Հայ առաքելական եկեղեցին Հայաստանում անկախ պետականության նո­ր ժամանակաշրջան մուտք գործեց պատմության հիմնախնդիրների ողջ բեռի ներքո: Սակայն այդ եկեղեցին առաջին անգամ կանգնեց նաև նոր պայմանների առջև: Մասնավորապես, ինչպես և` սահմանադրական ցանկացած պետությունում, Հայաստանում եկեղեցին անջատված է պետությունից: Եկեղեցու համար, որի գլխավոր նպատակը հիմնման օրից «ազգի պահպանության» հիմնախնդիրն էր, նման նոր պայմանները պետք է նոր հիմնահարցեր հարուցեին:
Ինքնագնահատումն ու դրան համապատասխանող ունակությունները լուրջ առարկաներ են: Պատահական չէ, որ Հայաստանում պետականության գործառնության առաջին իսկ օրերից հայոց պատմության նոր ժամանակաշրջանում Հայ առաքելական եկեղեցու դերի վերաբերյալ հարցը բուռն վեճեր առաջացրեց եկեղեցականների, քաղաքագետների ու հասարակական գործիչների շրջանում: Ոչ միայն երկու կաթողիկոսությունների` ի դեմս Էջմիածնի և Մեծի Տանն Կիլիկիո, առկայության փաստը, այլև` հայ ժողովրդի կյանքում հայկական եկեղեցու դերն այդպես էլ կարծիքների միասնություն չգտան հայոց ընտրախավում:
Այդ վիճաբանություններում որոշ հանդարտություն ներմուծվեց հատուկ դրույթի ընդունմամբ Հայաստանի Սահմանադրությունում, որտեղ I գլխի 8.1 կետում նշված է, որ. «Հայաստանի Հանրապետությունում եկեղեցին անջատ է պետությունից: Հայաստանի Հանրապետությունը ճանաչում է Հայաստանյայց առաքելական սուրբ եկեղեցու` որպես ազգային եկեղեցու բացառիկ առաքելությունը հայ ժողովրդի հոգևոր կյանքում, նրա արտաքին մշակույթի զարգացման և ազգային ինքնության պահպանման գործում»:
Այս հանգամանքը կարելի է գնահատել ոչ միայն որպես տուրք Հայ առաքելական եկեղեցու պատմական վաստակներին, այլ նաև` որպես ներկա պահին այդ եկեղեցու հատուկ իրավունքների ճանաչում: Ըստ էության` եկեղեցին իրական հնարավորություն ստացավ իրեն հաստատելու Հայաստանի հասրակական-քաղաքական կյանքում և Սփյուռքում մենաշնորհային ազդեցության իրավունքը: Կրոնական մնացյալ բոլոր հոսանքներն ի սկզբանե մնացին լուսանցքայնացված դիրքում:
Իրական կյանքում դա արտահայտվեց հասարակության հոգևոր կյանքում մենաշնորհային գերակշռմանը և կրոնական բոլոր այլ հոսանքների քննադատությանն ուղղված` Հայ առաքելական եկեղեցու ընթացքի մեջ: Դեռ ավելին` նշված հանգամանքը եկեղեցու շրջանակներում բարեփոխական որևէ գործունեության ցանկացած հավակնությունների արգելանքի վերածվեց, այսինքն` եկեղեցու արդիականացումն ի սկզբանե անհնարին դարձավ:
Հաշվի առնելով այն հանգամանքը, որ այժմյան Հայաստանի քաղաքացիների` խորհրդային հասարակարգի պայմաններում մեծացած սերունդներն օբյեկտիվ պատճառներ­ո­վ կրոնականության ցածր մակարդակ ունեն, և եկեղեցու նկատմամբ նրանց վերաբերմունքն առավել բնորոշվում է ազգային նույնականության հանդեպ հարգանքով, քան բուն կրոնական ճշմարտությունների ու եկեղեցական ավանդույթների նկատմամբ հետաքրքրությամբ, Հայ առաքելական եկեղեցին ներկա պահին հայերի միջավայրում համախմբող գործոնի դեր է ձեռք բերել: Իրական արտահայտման մեջ այդ եկեղեցին անփոխարինելի ինքնուրույն դեր ձեռք չի բերել, այլ` հայտնվել է հայկական անկախ պետության «օգնականի» դերում: Ուստի հայ ժողովրդի կյանքում ռազմավարական նշանակությամբ լրացուցիչ գործոն ի հայտ չի եկել:
Եկեղեցու գործունության միակ բնագավառը եկեղեցաշինության ոլորտը դարձավ: Վերջին տասնամյակում Հայաստանի ու Լեռնային Ղարաբաղի ողջ տարածքով մեկ նոր եկեղեցիների շինարարություն և պահպանված շինությունների վերակառուցում սկսվեց: Բոլոր այդ եկեղեցիները գործող դարձան, սակայն կրոնական եռանդուն կյանքը չվերականգնվեց: Միայն դիտվում է քաղաքացիների մի մասի հետաքրքրություն` մկրտության ծիսակատարության, հարսանյաց ծիսական հանդեսների, թաղման ծիսակատարության և եկեղեցական երգեցողության նկատմամբ: Այնուամենայնիվ, եկեղեցական միաբանությունը ճշտապահորեն կատարում է ծիսական բոլոր ժամասացությունները:
Հասարակության կրոնական կյանքում գործերի նման` ինչ-որ տեղ միանգամայն ձևական կացությունը անդրադառնում է նաև եկեղեցաշինության բնույթին: Եկեղեցին նոր շինություններ է կառուցում սեփական միջոցներով ու առանձին ձեռներեցների նվիրատվություններով: Ընդսմին առավել ուշագրավ տեսանկյունն է եկեղեցական ճարտարապետության միջնադարյան ձևերի պահպանման հակվածությունը: Եկեղեցական շինությունների ժամանակակից ձևերի մշակման ցանկացած փորձ ոչ միայն մերժում, այլև` վրդովմունքի ալիք է առաջացնում: Նման մշակումներում «սուրբ» կանոնների նկատմամբ ոտնձգություն է դիտվում: Հասարակական գիտակցության մեջ որպես Աստծու տաճար չի կարող ընկալվել ոչ մի շենք, եթե վերջինս իր մեջ չի կենտրոնացնում պատմական եկեղեցական շինությունների ավանդական ձևերը, այսինքն` ձևը, այլ ո՛չ` բովանդակությունն է թելադրում շենքի նկատմամբ վերաբերմունքը: Ցուցանիշը ձևն է, բայց բնա՛վ ոչ` եկեղեցական կյանքի կազմակերպման գործառույթը:
Բավականաչափ հատկանշական են Հայաստանի մայրաքաղաքում 2001 թվականին կառուցված` Սուրբ Գրիգոր Լուսավորիչ նոր մայր տաճարի առավել տիպական գնահատականները: Երկրի գլխավոր տաճարի ձևերում ճարտարապետները, անշուշտ, փորձել են ժամանակակից ճարտարապետություններ (պլանային-հորինվածքային դավանաբանություն և կառուցվածքային համակարգ) ներմուծել, ինչը, որպես արդյունք` հանգեցրել է նոր շենքի գռեհկացրած կերտարվեստի առաջացմանը: Ավանդական ձևի պահպանմամբ նոր կերտարվեստի ու գեղարվեստական ձևավորման կիրառումը խորտակեց ճարտարապետական մտածողության կուռ տրամաբանությունը: Որպես հետևանք` ճշգրտորեն կրոնականացված կյանքի ընկալման ձևականությունն արտացոլվել է ճարտարապետական կառույցի ձևահակության մեջ: Ո՛չ հասարակության կրոնական կյանքում, ո՛չ քաղաքի ճարտարապետական կերպարանքում տաճարը, ցավոք, երևույթ չդարձավ:
Է՛լ ավելի լուսանցքային են Հայաստանի մայրաքաղաքի` տիպական խորհրդային կառուցապատմամբ բնակելի թաղամասերի միջավայրում եկեղեցական շինությունները: Այս նոր եկեղեցիների շրջակայքում խորհրդային ժամանակաշրջանի անճոռնի «խորանարդիկները» միջնադարյան ճարտարապետության ճշգրիտ կանոններով կառուցված այդ եկեղեցիներին հաղորդում են սոսկ «ճարտարապետական հուշարձանների» տպավորություն, բայց բնա՛վ ոչ` Աստծու տաճարների կերպարանք: Այդ կերպարանքին համապատասխանորեն դասավորվում է նաև կրոնական կյանքը. քաղաքացիների մեծամասնությունն ընկալում է այդ եկեղեցիներում կատարվող արարողությունները որպես հերթական զվարճացնող «տոնակատարություններ»: Դրանով իսկ ծնվում է այլ կարգի կրոնական կյանքի մերժման զգացում:
Անհրաժեշտ է նշել նոր եկեղեցաշինության ևս մեկ տեսանկյուն: Խոսքը ղարաբաղյան պատերազմում զոհված ազատամարտիկների հուշահամալիրների բաղադրիչ մասը դարձած եզակի եկեղեցական շինությունների մասին է: Նման համալիրներում եկեղեցիները ձեռք են բերել համալիրների ընդհանրության ճարտարապետական երիզապատման մեջ գերակշռող տարրի բնույթ, բայց բնա՛վ ոչ` ինքնուրույն կրոնական շինության կերպարանք: Դրանից տվյալ կառույցները միայն շահել են, քանի որ իրենց ժամանակակից ձևերը մարդկանց ընկալման մեջ բոլորովին այլ իմաստ են ձեռք բերել: Լավ օրինակ է Երևանում Եռաբլուր հուշահամալիրը, որտեղ գերեզմանատան, ծառուղիների ու արարողությունների հրապարակների ընդհանուր տարածության մեջ ներգծված եկեղեցին ողջ համակազմի կերտարվեստական գերակշռող հատկանիշը դարձավ: Եկեղեցու միանգամայն ժամանակակից ձևերը սոսկ մեկ անգամ ևս հաստատում են հին գաղափարի ճշմարտացիությունը. այնտեղ, որտեղ դրսևորվում է հասարակության հոգու ներդաշնակությունը, դրսևորվում է նաև ճարտարապետության ներդաշնակությունը:
Եզրահանգելով` նշենք, որ հասարակական կյանքում եկեղեցու դերի անորոշությունն ուժգնացնում է իր լուսանցքայնությունն ու անխուսափելի քայքայումը: Հայ առաքելական եկեղեցու վիթխարի ժամանակի ու էներգիայի ծախսը Հայաստանում տարբեր կարգի կրոնական այլ հոսանքների դեմ պայքարում սոսկ վկայում է բուն եկեղեցում առկա լուրջ հիմնախնդիրների մասին: Եվ դա պատահական չէ, քանի որ իմաստավորված չէ նոր պայմաններում եկեղեցու ոչ միայն նոր դերը, այլև` աշխատանքի մեթոդաբանությունը: Հասարակության հետ հաղորդակցության լեզուն վերականգնված չէ: Նման դեպքերում գործունեության անցած ձևերի պահպանումը կարող է միայն առաջացնել կործանարար ձևահակություն, հասարակության կողմից մերժում և հոգևոր այդ ինստիտուտի լուսանցքայնացում: Եվ ոչ մի բուռն եկեղեցաշինություն չի կարող կանգնեցնել այդպիսի գործընթացը: Ընդհակառակն` այդ շինությունների անհամոզիչ ճարտարապետությունը լոկ նպաստում է վանմանը:
Սակայն գոյություն ունի հիմնախնդիրների ավելի լուրջ բնագավառ: Խոսքը պատմության ընթացքում մշակված քաղաքական ավանդույթների ու հոգեբանական կարծրատիպերի ողջ շերտի` հայերի ժամանակակից սերնդի գիտակցության հանդեպ թելադրանքի մասին է: Վերջին տասնամյակներում Հայաստանում ծավալված քաղաքական գործընթացներն այդ ավանդույթների կնիքն են կրում: Մասնավորապես` միջնադարյան քրիստոնեական ավանդույթի հարատևության վկայությունն են հայկական քաղաքական ընտրախավի հակվածությունն արտաքին հովանավորների մշտական փնտրտուքի և այդ ավանդույթի առաջացրած հակվածությունն արտաքին քաղաքական այս կամ այն կողմնորոշման:
Հայաստանի քաղաքական կուսակցություններից շատերը և, առաջին հերթին, այսպես կոչված` Սփյուռքի ավանդական կուսակցությունները, ոչ մի կրոնասիրություն չդրսևորելով` այնուամենայնիվ, Հայ առաքելական եկեղեցու զինանոցից վերցված քաղաքական հայացքների կրողներ են: Այդ աշխարհայացքի գլխավոր բնութագիրը «ազգայինի» գերակայությունն է պետականի հանդեպ: Հազարամյակների ընթացքում կրոնի ազգայնացումը «ազգ» բացառիկ երևույթը պաշտամունքի առարկա դարձրեց: Հասկանալի է, որ, մեկ այլ բացառիկ երևույթի` «անկախ պետականությանն» ընդհարվելով, նշված աշխարհայացքը պետք է իրեն ոտնահարված զգար: Այնպես որ` ոչ միայն Եկեղեցուն, այլև` իր պահպանած քաղաքական աշխարհայացքին կրկին վիճակված է ընդհարվել հայ ժողովրդի նպատակահարմար փիլիսոփայությանը: Ինչպես երևում է` ավանդական ներազգային հիմնախնդիրը դեռ սպառված չէ: