ԻԳՈՐ ՄՈՒՐԱԴՅԱՆ

ՀԱՅՈՑ ՆԵՐԿԱՅՈՒԹՅԱՆ ԱՅԼԱՑՈՒՄՆԵՐՆ ՈՒ ԱՆՑՅԱԼԻ «ՎԵՐԱՀԱՅՏՆԱԳՈՐԾՈՒՄԸ» XVIII ԴԱՐԻ ԵՐԿՐՈՐԴ ԿԵՍԻՆ․

ՀՈՎՍԵՓ ԷՄԻՆ

Մուտք

Կիլիկյան թագավորության անկմանը (1375) հաջորդած տարիներին հայ ժողովուրդն աստիճանաբար կորցրեց սեփական ուժերով պետականության վերականգնման և սեփական ինքնակառավարման կարողության նկատմամբ վստահությունը: Ակտիվացան հայերի «մեղավոր ժողովուրդ» լինելու հին ու նոր առասպելները, որոնք ուղեկցվում էին դեռ բյուզանադա-արաբական և խաչակրաց արշավանքներից սկզբնավորված հայ «ազատագրական լեգենդների» ժամանակ առ ժամանակ հայտնությամբ։ Ձևավորվել և լայն տարածում էր գտել այն մտայնությունը, որ հայերին դեռ անցյալից վիճակված է կառավարվել, իսկ ազատագրումը լինելու է օտար տերությունների կողմից (հույներ, ֆրանկներ և այլն): Անցյալի մասին պատկերացումները վերասերվեցին, քանի որ չկային կամ անկում էին ապրել գիտելիքի կենտրոնները, որոնց միջոցով հյուսվում էր մեկ ամբողջական պատում, որով ինքնակազմակերպվում էր հայոց հավաքական հիշողությունը։ Հայոց պատմական ինքնագիտակցությունն ըստ էության կանգ առավ, և աստիճանաբար մարեց նաև պատմական իմաստի նկատմամբ հավատը։ Պատմական իմաստի բացակայությունը լցնում էին կա՛մ Հայաստանի ազատագրման գործում քրիստոնյա Արևմուտքի (հույներ, ֆրանկներ և այլք) օգնությանն ապավինելու մտայնությունը, կա՛մ «մեղավոր ժողովրդի» հղացքը․ իրադարձություններն այլևս ոչ թե Աստծո, Նախախնամության նշմարներ կամ այլաբանություններ էին, այլ աստվածային պատիժ, որն իր հանգուցալուծմանը պիտի հասնի Քրիստոսի Երկրորդ գալուստի ժամանակ։ Ձևավորվեց կեղծ պատկերացում սեփական անցյալի մասին, որը հետագա սերունդների հավաքական հիշողության մեջ արմատավորեց համակեցական այնպիսի մտայնություններ, որոնք մեծ մասամբ ապապատմական էին։

Այսպիոսով՝ «անիշխանության», «քաոսի» կամ «թշվառության» դարերում, երբ «խոպանացել ու կորդացել էր» հայոց ազգը, երբ «ոչ միայն չէին կարդում, այլև գրքեր չէին ճանաչում և չգիտեին գրքերի ուժն ու զորությունը»1, ժողովուրդն ինքնամփոփվեց անցյալից եկող նախապաշարմունքների հյուսվածքի մեջ։ Միջնադարյան հայկական պատմական գրվածքների մեծ մասը մոռացության մատնվեց, իսկ եղածներն էլ հատվածական էին և գրեթե անհասանելի։ Անիմացության թանձր քողի տակ մնաց նախնիների պատմության իմացությունը (անցյալի փառքն ու սխրագործությունները), որը, տվյալ դեպքում, կարող ենք սահմանել իբրև ճշմարտության և արժեքների որոնման փորձ կամ մղում, այլ ոչ թե անցյալի կույր ընդօրինակում (թեպետ «կույր ընդօրինակումը» ևս պատմական ինքնագիտակցության արթնացման հարցում կարևոր դեր կարող էր ունենալ)։

Իրավիճակը փոխվեց արդեն XVII դարի երկրորդ կեսից, երբ թե՛ հայաստանյան միջավայրում և թե՛ Հայաստանից դուրս (գաղթօջախներում) տպագրության գյուտի ազդեցության շնորհիվ վերանորոգչական շարժում սկսվեց, որն իր լրմանը հասավ Լուսավորության դարաշրջանում (Age of Enlightenment), երբ պատմության նկատմամբ հետաքրքրությունը նոր թափ հավաքեց, և որի արդյունքում պատմական անցյալը կարծես «վերահայտնագործվեց»։ Անցյալի նման վերարժևորման արդյունքում ճնշված կամ գաղութացված ազգերի մեջ ազատագրվելու նոր հայեցակարգեր մշակվեցին։ Հայության դեպքում Հայաստանի ազատագրումն այդ ժամանակ համարվում էր հնարավոր միայն ու միայն արտաքին միջամտությամբ, որը կապվում էր մերթ Արևմուտքի, մերթ Ռուսաստանի հետ։ Եվ այդ նույն ժամանակաշրջանում՝ XVIII դարավերջին և XIX դարի սկզբին, հնդկահայ մի խմբակ վճռորոշ դեր խաղաց հայ ազգային գիտակցության լուսավորության և զարգացման գործում։ Հնդկաստանի հայերի փաստացի ներգրավվածությամբ Լուսավորական շարժումը թափ հավաքեց Հովսեփ Էմինի՝ Հնդկաստան վերադարձով ու 1772 թվականին Մադրասում Շահամիր Շահամիրյանի տպարանի հիմնադրմամբ և ավարտվեց «Ազգասեր Արարատյան» ամսագրի փակումով2։

Հատկապես նշանակալի էր հայ ազատագրական շարժման պատմության նշանավոր դեմքերից և հայ լուսավորության առաջին գործիչներից մեկի՝ Հովսեփ Էմինի դերը։ Նա համոզված էր, որ իր պես անհատները, որոնք նվիրված են արդար գործին, կարող են մեծ փոփոխություններ առաջացնել: Հովսեփ Էմիմնն առաջինն էր, որ հայ ժողովրդի ազատագրության խնդիրը չկապեց բացառապես օտար տերությունների հետ՝ կարևորելով և առաջին պլան բերելով սեփական ուժերի վրա հենվելու գաղափարը։ Առաջիններից էր, որ հասկացավ պատմության (հասարակական գիտակցության) և պատմական հիշողության հույժ կարևորությունը մարդու և հասարակության, ինքնության կամ պետության (պետականության) կայացման ու զարգացման գործում։ Ըստ այդմ՝ վեր հանելով պատմական հիշողության ճանաչողական և գործառական նպատակները ազգային ազատագրական շարժման և նոր պետականության ստեղծման գործում` այդպիսով իսկ «վերահայտնագործեց» հայոց անցյալը և նորովի վերարժևորեց ներկան և հնարավոր ապագան՝ կապելով այն գիտության ու կրթության հետ։

Այսպիսով՝ Լուսավորության արդիականության վերաբերյալ քննարկման առանցքային հարցերից մեկը կենտրոնանում է Լուսավորության դարաշրջանին բնորոշ պատմական գիտակցության բնույթի և այն դերի վրա, որ Լուսավորությունը խաղացել է պատմության ըմբռնման ժամանակակից հարացույցի ձևավորման գործում: Եվ սա այն հարցերից է, որին նվիրված է սույն հետազոտությունը։ Հաջորդ հարցն էլ այն է, թե ինչպես էր Հովսեփ Էմինը հասկացել լուսավորության գործընթացը, պատկերացրել ժամանակը, սահմանել մարդու էությունը, բացատրել և ընկալել պատճառահետևանքային կապերը: Ուստի հետազոտության կիզակետում պահել եմ Հովսեփ Էմինի թե՛ մտավոր հասունացման պատմությունը, թե՛ դրա նախադրյալները, որոնք խթանել են նրա գործունեությունը։

1․ «ՄԵՂԱՎՈՐ ԺՈՂՈՎՈՒՐԴ» ՀՂԱՑՔՆ ՈՒ ՆԵՐԿԱՅՈՒԹՅԱՆ ԱՅԼԱՑՈՒՄՆԵՐԸ

Նոր՝ Լուսավորական դարաշրջան մուտք գործող հայ ժողովրդի ողջ մտավոր փորձառությունը ձևավորված էր անցյալից ժառանգած բազմաթիվ նախապաշարմունքների հյուսվածքի մեջ, մանավանդ «մեղավոր» կամ «պատժված» ժողովրդի» միսիոներական հղացքի, որը փոխարինելու էր եկել Ադամից ժառանգված «բնածին մեղքի» (ադամական մեղքի) ըմբռնմանը: «Մեղավոր» կամ «պատժված» ժողովրդի ըմբռնման արդյունքը եղավ այն, որ ժողովուրդն ինքն իրեն դիտում էր իբրև «դատապարտանքի զանգված», այդու՝ ենթակա մահվան, տգիտության և ցանկասիրության։

Իմաստների ստեղծման սոցիալական գործընթացն ինչ-որ պահից կարծես տեղապտույտ էր ապրում՝ չանցնելով հալածանքների ու տառապանքների թեմայի պատկերավորումից ու ներկայացումից անդին։ Աստիճանաբար գերակայող է դառնում գոյություն ունեցող պայմաններն ու իրերն ամուր և հաստատուն պահպանելու, ցանկացած փոփոխությունից խուսափելու մտայնությունը՝ հնուց եկող հավասարակշռությունը չխաթարելու նպատակով։ Ըստ այդմ փոփոխվում է նաև պատմական մտածողությունը․ ընդօրինակման և վերարտադրության տիրապետության պայմաններում միջնադարյան հայկական տարեգրությունների մեջ ակտիվանում են իրադարձությունների հին և հաստատված հարացույցները: Ավելի հստակ՝ ակտիվանում է տեղի ունեցող իրադարձությունների մեջ նորը տեսնելու փոխարեն դրանք ծանոթ արքետիպերով, կաղապարներով և հասկացություններով մեկնաբանելու կամ ներկայացնելու միտումը։ Ավելի շատ դեմքեր, դեպքեր և իրադարձություններ, քան թե պատմության իմաստի ըմբռնում։ Եվ այդ ամենն արվում էր, Աշոտ Հովհաննիսյանի դիպուկ բնորոշմամբ, «ոչ թե նոր, աշխարհիկ գիտություն ու գրականություն ստեղծելու, այլ եկեղեցական խամրած գիտությունն ու գրականությունը վերակենդանացնելու համար»3։ Պատկերավոր ասած՝ Դասական դարաշրջանին հատուկ էր նոր գինին հին տիկերի մեջ լցնելը․ ցանկացած փոփոխություն հղի էր վտագներով։

Այսպիսով՝ պատմական գիտակցությունը հայոց մեջ երկատվում է․ այն տարրալուծվում է մի կողմից՝ ժամանակագրությունների մեջ (պատահական չէ, որ Կիլիկիայի անկումից հետո մինչև Առաքել Դավրիժեցի գրվում էին հատկապես (մանր) ժամանակագրություններ և հիշատակարաններ), մյուս կողմից՝ վախճանաբանական գրականության, որտեղ պատմագրության փոխարեն միայն մարգարեական հուշումներ են և պատմության վերջնական ավարտի նշանների հուսահատ որոնումներ, և որտեղ թեպետ դերակատարները փոխվում են, բայց ընդհանուր արարը (սցենարը) սկզբունքորեն նույնն է մնում։

Իրավիճակը քիչ թե շատ փոխվում է արդեն XVII դարում, երբ «գուշակությունների», «մարգարեությունների» և «տեսիլների» կողքին ակտիվանում է մտավոր աղքատությունը հաղթահարելու ձգտումը, որն ուղեկցվում էր կրոնադավանաբանական պայքարի սրմամբ4։ Գիտության և մշակույթի մեջ սկզբնավորված այդ վերանորոգչական շարժումն իր արտահայտությունն է գտնում նախ և առաջ դպրոցական կյանքում․ աշխուժանում են գոյություն ունեցող դպրոցները կամ էլ նոր դպրոցներ են բացվում ինչպես Օսմանյան կամ Սեֆյան Պարսկաստանի տիրապետության տակ գտնող Հայաստանում, այդպես և արտաշխարհում (հայկական գաղութներում)։ Շնորհիվ այդ ամենի՝ վերելք են ապրում գեղարվեստական գրականությունը, արվեստը, պատմագրությունը, լեզվաբանությունը, բառարանագրությունը և մի շարք այլ գիտություններ5։ Չնայած դրան՝ գիտական և մշակութային զարթոնքի վերաբերյալ ընդհանրացումները հիմնականում բարոյախրատական էին և հաճախ բխում էին քրիստոնեության գործելակերպից։ Դրանք ի վիճակի չէին լուծելու քաղաքական կյանքի խնդիրները։

Այսու՝ XVII դարի վերջերից արդեն իսկ գիտակցվում էր հայոց անցյալը վերաբացահայտելու անհրաժեշտությունը, որին միտված քայլերը սկսվում են մի ժամանակաշրջանում, երբ հայոց համակեցության շարունակականությունը կտրուկ բեկանվել էր, և հետևաբար ավելի ու ավելի էր քայքայվում նաև պատմական հիշողությունը։ Պատմությունն աստիճանաբար վերադառնում է իր նախկին դիրքերը, որոնք ցայդ լցվել էին «գուշակություններով», «մարգարեություններով» կամ «տեսիլներով»:

XVIII և XIX դարերի հայոց մտավոր շարժման միջավայրում անհրաժեշտություն է առաջանում դիմելու պատմությանը՝ ինչպես «հայ» լինելը վեհացնելու, այդպես և վավերացնելու համար: Գործընթաց, որը սկզբնավորվում է նախ և առաջ հայ առևտրական կապիտալի ծավալման շրջանակներում, որն ակտիվ էր հին աշխարհի գրեթե բոլոր երթուղիներում՝ Նովգորոդից մինչև Հայդարաբադ, Սպահանից Կրակով, Բասրայից Աստրախան, Չինաստանից Ամստերդամ, Լոնդոն և անգամ Աֆրիկայի տարբեր կետեր6։ Ի հայտ են գալիս մշակութային-կրթական բազմաթիվ օջախներ, որոնց մեջ հատկապես առանձնանում էին Ամստերդամի, Վենետիկի (հետո նաև Վիեննայի), Կոստանդնուպոլսի և Մադրասի մշակութային-կրթական օջախները։ Բոլորն էլ Հայաստանից դուրս՝ գաղթաշխարհում։ Եվ այս մշակութային-կրթական օջախները հատկապես հիշատակելի են հայոց անցյալի «վերաբացահայտման» մեջ իրենց ուրույն ներդրումներով։ Նրանք շրջվեցին դեպի անցյալի մտավոր ավանդույթներ, որոնք շեշտում էին պատմական շարունակականության պահպանման անհրաժեշտությունը, ավանդույթներ, որոնք ավելի բարենպաստ են իբրև հայոց ինքնությունը վերակենդանացնող և վերակազմակերպող միջոցներ։

Այսպես՝ անցյալի «վերաբացահայտման» առաջին քայլերն արվեցին Ամստերդամում․ նախ Ոսկան Երևանցին 1669 թվականին հրատարակեց Առաքել Դավրիժեցու «Պատմությունը», որն առանձնահատուկ էր ոչ միայն նրանով, որ հեղինակի կենդանության օրոք հրատարակված առաջին գիրքն էր, այլև առաջին տպագիր գիրքն էր, որտեղ խոսվում էր ժամանակակից կյանքի մասին։ Հետո արդեն 1695 թվականին Վանանդեցիների հրատարակած «Համատարած աշխարհացույցն» էր և Մովսես Խորենացու «Հայոց պատմությունը»։ Սա հենց այն է, ինչ կարելի է կոչել «քաղաքակրթական նշանի և մշակութային իմաստի» երբեմնի ներդաշնակ հարաբերությունների վերահաստատման ճիգ7։ Հայությունը եվրոպացուն ներկայանում է ոչ թե իբրև կրոնական համայնք, ինչպես մինչ այդ էր, այլ իբրև պատմական ազգ, «իբրև իր անկախությունը, իր քաղաքական դիրքը պահպանած մի հին ցեղ, որ շփվում էր Ասորեստանի, Պարսկաստանի, Հռոմի և Բյուզանդիայի հետ»8։ Այդու՝ Վանանդեցիներին հաջողվում է կազմակերպել մի նոր հարացույց, որի համածիրում «հայությունը» կամ նույնիսկ «հայկականությունը» ձեռք են բերում «ներկայող գոյություն»: Ընդ որում՝ իր շփման ոլորտում ընդգրկված գոյավորների գոյությունն է նաև իր նկատմամբ դարձնում «ներկա»։

Վանանդեցիների քաղաքակրթական ինքնարարման այս անավարտ ծրագիրն իր շարունակությունը գտավ արդեն Մխիթարյանների գործունեության ծիրում (Վենետիկ և Վիեննա), որոնք, զարմանալի զուգադիպությամբ, իրենց գործունեությունը սկսեցին Վենետիկում 1717 թվականին, երբ անհայտ պատճառներով ընդհատվեց Վանանդեցիների գործունեությունը։  Մխիթարյանների հրատարակությունները (XVIII դարում թե՛ Վենետիկում և թե՛ Վիեննայում), ըստ էության, միտված էին հատկապես դասական հայերենը օտար տարրերից մաքրելուն և հայերենի ռացիոնալ քերականության ձևավորմանը, ինչպես նաև հայոց պատմագրությունը գիտական ​​հիմքերի վրա դնելուն և հայ մշակույթը վերակենդանացնելուն։ Մխիթարյաններն աչքի ընկան նաև իրենց բացած դպրոցներով՝ երեքը Հունգարիայում (1746 թ․, 1749 թ․ և 1797 թ․), մեկը Կոստանդնուպոլսում (1773 թ․), մեկը Տրիեստում (1774 թ․) և ապա ևս քսաներեքը՝ XIX դարի ընթացքում: Եվ չնայած նման տքնաջան ու նպատակասլաց աշխատանքներին՝ նրանց հիմնական մտահոգությունն ավելի շատ վերածննդի համար անհրաժեշտ գործիքներ պատրաստելն էր, քան Լուսավորության գաղափարներին արձագանքելը9: Ի վերջո բեկումնային իրադարձությունն էր 1784-1786 թվականներին Միքայել Չամչյանի «Հայոց պատմության» եռահատորյակի հրատարակությունը10։ Եթե Վանանդեցիների համար խնդիրը զուտ անցյալ ունենալ-չունենալն էր, ապա Մխիթարյանների համար հույժ կարևոր էր նաև ինչպիսի անցյալ ունենալը: Մի բան, որ առանցքային եղավ Չամչյանի համար իր Պատմությունը շարադրելիս։

Հաջորդ նշանակալի քայլը պատմական գիտակցության վերաթարմացման ուղղությամբ տեղի ունեցավ Կոստանդնուպոլսում, որտեղ գրահրատարակչական աշխատանքներն ընթանում էին երկու հիմնական ուղղություններով՝ նախ՝ հայոց հին գրականության հրատարակության, իսկ ապա՝ եվրոպաական կրոնական գրականության թարգմանության։ Կոստանդնուպոլսի այս հրատարակչության շրջանակներում էլ հրատարակվեցին Ագաթանգեղոսի «Պատմութիւն»-ը (1709), Զենոբ Գլակի «Պատմութիւն Տարօնոյ»-ն (1719), Փավստոս Բուզանդի «Պատմութիւն հայոց»-ը (1730)։

Ընդհանուր առմամբ՝ հայոց անցյալի «վերահայտնագործման» բնորոշ գիծը սնահավատական և առասպելական մեկնաբանություններից պոկվելու, կեղծ գիտակցումից ձերբազատվելու նախաձեռնությունն էր, որն ինքնօրինակ ընտրողականություն էր ենթադրում հավաքական հիշողության նկատմամբ։ Այն է՝ հավաքական հիշողությունից մաքրվում էին այն իրադարձությունները, որոնք ժողովրդի մոտ չէին առաջացնում դրական հույզեր կամ զգացմունքներ, և ակտիվացնում էին այնպիսիք, որոնք նոր հեռանկարներ էին բացում։ Չնայած այս ամենին՝ հարկ է նշել, որ ո՛չ Մխիթարյանների, ո՛չ էլ Կոստանդնուպոլսի հայերի մշակութային արդիականացումն այնպիսի հարացույցներ չէին, որոնցից կարելի էր սեփական ներկայող գոյությունը հաստատել եվրոպական (և ոչ միայն) ներկայության մեջ: Բանն այն էր, որ ներկան ազդում է անցյալի պատկերի վրա, ինչը հանգեցրել էր անցյալից օտարվածության, և այդ օտարվածությունը միայն վերաներկայացմամբ չէ, որ հնարավոր կլիներ հաղթահարել․ անհրաժեշտ էր դրանք երկխոսայնացնել ժամանակի հետ։ Մի բան, որն այս փուլում չապահովեցին ո՛չ Վանանդեցիները, ո՛չ Մխիթարյանները, ո՛չ էլ Կոստանդնուպոլսեցիները, քանի որ նրանցից ոչ մեկը չթարգմանեց և չարժևորեց արևմտյան իրականության մեջ սկզբնավորված Լուսավորության շարժման և ոչ մի հեղինակի, որոնք անքակտելիորեն կապված էին առաջընթացի, աշխարհիկացման, բնական իրավունքի և միաչափ ու մակերեսային գործնապաշտության (utilitarianism) հասկացությունների հետ:

Այս բացը փորձեցին լրացնել Մադրասի խմբակի ներկայացուցիչները, որոնցից մեծ էր Հովսեփ Էմինի (1726-1809) ներդրումը։ Հայկական արդիականությունը սկիզբ առավ գաղութային արդիականությունից (իշխանության և բանականության կարգավորված կառուցվածքից)։ Այսու՝ Էմինը վերջին նշանակալից անհատն էր, որը «փորձեց համախմբել թե՛ հայերին, թե՛ եվրոպացիներին Հայաստանի ազատագրման համար»11, և որը փորձում էր նաև արդիականացնել այդ ազատագրվելիք Հայաստանը։

2. ՊԱՏՄՈՒԹՅԱՆ «ՎԵՐԱՀԱՅՏՆԱԳՈՐԾՄԱՆ» ԷՄԻՆՅԱՆ ՓՈՐՁԱՌՈՒԹՅՈՒՆԸ

«Դուք՝ քրիստոնեաներդ, ինչո՞ւ եք առարկում, երբ ձեր հայրենակիցներից մեկի մտքով անցնում է զինվոր դառնալ։ Եվ ինչո՞ւ ազատ չեք, ինչո՞ւ չունեք ձեր իշխանը»։ Նրանց պատասխանն էր՝ «Պարո՛ն, մեր ազատությունն այն աշխարհում է, իսկ մեր թագավորը Հիսուս Քրիստոսն է»։ Էմինն ասաց․ «Այդ ինչպե՞ս եղավ։ Ո՞վ ասաց ձեզ, որ այդպես է»։ Նրանք պատասխանեցին․ «Եկեղեցու սուրբ հայրերը, որոնք ասում են, թե հայ ազգն աշխարհի արարումից ի վեր ենթարկվել է մահմեդականներին և պետք է այդպես մնա մինչև հարության օրը։ Թե չէ, կարող էին օսմանցիներին արագ քշել մեր երկրից: […]։

Դուք պետք է որ լսած լինեք Ֆրանկստանի քրիստոնյաների մասին։ Եթե նրանք ականջ դնեին իրենց տերտերներին և Ավետարանը հասկանային այնպես, ինչպես մեր սուրբ հայրերն են մեզ բացատրել (Աստված չանի), մեզ նման կլինեին մահմեդականների ստրուկները։ Խաչը կրելու իմաստը հետևյալն է․ դա այն նշանն է, որ քաջ զինվորները տանում են անհավատների դեմ և դրա տակ մեռնում։ Սրանք են իսկական քրիստոնյաները, որ կժառանգեն Աստծո արքայությունը, ոչ թե ուրիշները, որ մեզ պես ծույլ ու վախկոտ կյանք են վարում։ Մենք դարձել ենք ոչխարներ, որոնց հոշոտում են գայերը»:

Հովսեփ Էմին, Հովսեփ Էմինի կյանքն ու արկածները12։

Եթե ​​XVIII դարի կեսերի հային հարցնեին իր պատմությունից, ապա նա հավանաբար իր պատմությունը կսկսեր Արարչությունից, կնկարագրեր Ադամի և Եվայի վտարումը Եդեմից, կպատմեր Ջրհեղեղի և Սփռումի պատմությունները, կհասցներ իր պատմությունը մինչև Քրիստոսի ծնունդն ու մահը։ Այնուհետև նա կպատմեր «մեղավոր ժողովրդի» իր տառապանքները մահմեդականների տիրապետության ներքո, որոնք կշարունակվեն մինչ Հարության օրը։ Սա նշում է նաև Հովսեփ Էմինն իր հուշագրության մեջ, երբ առաջին անգամ մեկնում է Արևմտյան Հայաստան և տեղում փորձում հասկանալ իրավիճակը։ Անցյալի, ներկայի և ապագայի մասին նման պատկերացումը, մեղմ ասած, նշանակում էր եղելություններն ու իրականությունն ըմբռնելու մերժում։ Պատմական «ճակատագրի» նկատմամբ հայ ժողովրդի նման հավատը, որը զուգորդվում էր կրոնականությամբ, խժռում էր ավանդական արժեքներն ու բարոյական երևակայությունը, ինչը չէր կարող չանհանգստացնել Հովսեփ Էմինին: Հարց էր առաջանում՝ իսկ ինչո՞ւ էր այսպես ստացվել, ինչո՞ւ էր հայ ժողովուրդը հասել նման նվաստ վիճակի։ Հարկավ, իրավիճակը նախ և առաջ տգիտության արդյունք էր։

Այսպես՝ XVIII դարի սկզբին, երբ նկատելիորեն անկում ապրեց Նոր Ջուղայի նշանավոր գաղութը, պարսկահայերի մեծ մասն աստիճանաբար տեղափոխվեց Հնդկաստան և էլ ավելի ստվարացրեց դեռ XVI դարում ստեղծված հայկական համայնքները։ Իրավիճակի նման փոփոխության արդյունքում XVIII դարի երկրորդ կեսին Հնդկաստանի հայկական գաղութները (Մադրաս, Կալկաթա, Բոմբեյ և այլն) վերելք ապրեցին։ Դա համապատասխանեց Հնդկաստանում անգլիացիների վերջնական հաստատմանը, որի արդյունքում ակտիվացան նաև հայերի շփումներն Անգլիայի հետ, և հնդկահայերն աստիճանաբար սկսեցին «առնչվել ու հաղորդակից դառնալ արևմտաեվրոպական երկրների հասարակական-մշակութային կյանքին»13։ Իսկ եվրոպական երկրների հետ ունեցած կապերի շնորհիվ հեղափոխական նշանակություն ունեցավ Լուսավորության մտածողների գաղափարների ազդեցությունը։ Թերևս այս գաղափարների ազդեցությամբ էր, որ վերարժևորվեց Հայաստանի քաղաքական ազատագրության գաղափարը, և հնդկահայ գաղթավայրերում առաջին անգամ զգացվեց հայ լինելու խնդիրը պատմականորեն ուսումնասիրելու անհրաժեշտությունը, քանի որ հնդկահայերն այլևս վստահ չէին, թե ինչ է հայ լինելը, կամ որն էր հայ լինելու կենսունակությունը նոր ժամանակներում։ Հարցեր, որոնց բախվեց պատանի Հովսեփ Էմինը, երբ հաստատվեց Հնդկաստանի Կալկաթա քաղաքում (1744), որտեղ նա առաջին անգամ շփվեց եվրոպացիների հետ, ծանոթացավ նրանց առաջադեմ տեխնիկային, ռազմական արվեստին ու առաջադեմ մշակույթին14։

Այստեղ նա առաջին անգամ տեսավ «եվրոպացիների ամրոցն ու զինվորների մարզումը, նրանց նավերն ու այն, որ նրանք ամեն ինչում հնարամիտ և կատարյալ են» (էջ 78)։ Մի կողմից՝ հայրենակիցների թշվառ վիճակը, մյուս կողմից՝ Անգլիացիների բարվոք պայմանները Հովսեփ Էմինին ակամա հանգեցնում էին այդ երկու հակադիր իրավիճակների պատճառները հասկանալու խնդրականին։ Այս և այլ հարցերին հետամուտ և Լուսավորության դիրքերից էլ նա «ընդվզեց հայության՝ պատմականորեն ձևավորված ծանր, անհեռանկար գոյության դեմ»15: Այդ ընդվզման դրսևորումը եղավ Էմինի ինքնակենսագրություն-հուշագրությունը՝ «Հովսեփ Էմինի կյանքն ու արկածները», որը Սեպուհ Ասլանյանի բնորոշմամբ՝ շատ առումներով իր «ասիական» ժառանգության դեմ որդու ապստամբության մասին է16: Հովսեփ Էմինը և իր ժամանակակիցներից նրանք, ովքեր զգացել էին հայոց անցյալից հույժ ​​«խորթացումը», արմատական օտարացումը, պահանջ էին զգում իմաստալից կերպով անդրադառնալու անցյալի պատմությանը, վերարժևորելու այն նոր իրողություններին համապատասխան։ Միով բանիվ՝ անհրաժեշտ էր որոշակի վերակողմնորոշում:

Էմինի բրիտանական կրթության ձգտումը նրան հասցրեց Անգլիա՝ «ռազմարվեստ և այդ արվեստին օգտակար այլ գիտություններ սովորելու համար», քանի որ անկարող էր «դիմանալ կենդանական կյանքին, ուտել-խմել՝ առանց ազատության և գիտելիքի» (էջ 79)։ «Հայրս ուրիշ հայրերի պես ինձ սովորեցրել է միայն հայերեն գրել-կարդալ, սաղմոսներ անգիր անել, երգել դրանք եկեղեցում, բայց ցույց չի տվել, թե ինչպես է պետք զենք բանեցնել ու կռվել հանուն այդ եկեղեցու (այդպես արեց հորեղբայրս՝ սպանվելով եկեղեցու դռան մոտ), ոչ էլ ուրիշ բաներ՝ որպեսզի սիրտս բոցավառվի մեծ գործերի համար»,- իր ինքնակենսագրականում նշում է Էմինը (էջ 86)։ Նրա նպատակն էր վերականգնել «հայոց ինքնիշխանությունը (sovereignty)» (էջ 445)՝ համաձայն «խոհեմ օրենքների և պիտանի կանոնադրության եվրոպական հիանալի համակարգի» (էջ 23)։ Այստեղ նա զարմանալի հաստատակամությամբ (հազիվ գոյատևելով և քրտնաջան աշխատանքով ապրուստը վաստակելով) կարողացավ ինչ-որ չափով լուծել ուսման հարցը։ Ընկերացավ Էդմունդ Բըրքի (Edmund Burke, 1729-1797), լորդ Նորթմբլընդի (Lord (then Earl, later Duke of) Northumberland, 1714-1786) և այլ ազնվականների հետ: Հենց այստեղ էլ նա յուրացրեց բրիտանական լուսավորության գաղափարները․ տպավորիչ էր մանավանդ բանականության ուժի հանդեպ լուսավորականների հավատը, ըստ որի՝ սոցիալական երջանկության ճանապարհին մարդկությունը սկզբունքորեն կարող է հաղթահարել գիտելիքի բոլոր «հետամնաց» ձևերը։ Մի բան, որը դրված է Էմինի ինքնակենսագրության հիմքում․ «Տեսնելով իսկական ուսման գերազանցությունը և տգիտության ահավոր խեղճությունը, Էմինը որոշեց իրագործել իր աննշան կյանքի պատմությունը գրելու ազնիվ նպատակը» (էջ 18): Էմինը կրթություն և ռազմական պատրաստություն էր փնտրում Անգլիայում, և նրա ցմահ առաքելությունը դարձավ իր երկրին «ազատություն, գիտելիք և քաղաքակրթություն պարգևելու» (էջ 105), նրա «աչքերը ծածկող այդ մութ քողը» հանելու, նրան «անգիտության նիրհից» արթնացնելու ձգտումը (էջ 219)։ Ընդհանուր առմամբ՝ Էմինի հայեցակարգը ձևավորվում է իր դարաշրջանի եվրոպական մտքին համահունչ, ի մասնավորի՝ անգլիական (հատկապես Էդմունդ Բըրքի) գաղափարների ազդեցության ներքո։

Այսու՝ աստիճանաբար ամուր հողի վրա էր դրվում Էմինի գաղտնի առաքելության (օսմանյան և պարսկական տիրապետության դեմ ապստամբություն բարձրացնելու) գաղափարը, համաձայն որի՝ նա փորձում է պատասխանել երեք առանցքային հարցերի․ «1․ Ինչպե՞ս կարելի է երկիրը պահել ու պաշտպանել ռազմաշունչ մի ազգից։ 2․ Ինչպե՞ս կարելի է դրամ գոյացնել մի երկրում, որն ամբողջովին ավերված է և չունի ոչ մի եկամուտ։ 3․ Ի՞նչ միջոցի պետք է դիմել նման երկրի՝ արջի պես համառ մարդկանց հանդեպ՝ նրանց խելքի բերելու և աշխատասիրության մղելու համար» (էջ 198)։ Հարցեր, որոնց պատասխանի մշակման հարցում մեծ ներդրում ունեցավ իռլանդական ծագումով քաղաքական գործիչ և փիլիսոփա Էդմունդ Բըրքը (1729-1797), որի վրա մեծ տպավորություն էր թողել հայ երիտասարդի՝ գիտելիքի ու լուսավորության բուռն ձգտումը, որի պատճառով թողել էր հայրական տունը և մեկնել հեռավոր անծանոթ երկիր։ Բըրքը մեծ եռանդով և պատրաստակամությամբ սկսեց ուղղորդել Հովսեփ Էմինին ինքնակրթության հարցում՝ ոչ միայն խորհուրդ տալով կարդալ որոշ գրքեր (էջ 72)17, այլև անգամ աշխարհագրական քարտեզներ մատակարարելով (էջ 393)։

Շուտով Էմինը հնարավորություն ունեցավ ծանոթանալու նաև իր նոր ընկերոջ ստեղծագործություններին․ Բըրքն այդ ժամանակ աշխատում էր իր առաջին երկու աշխատությունների վրա, որոնք հրատարակվեցին հաջորդ՝ 1756 և 1757 թվականներին։ Բըրքն Էմինին հանձնարարեց արտագրել դրանք (էջ 73)։ Խոսքը «Բնական հասարակության պաշտպանություն» (A Vindication of Natural Society, 1756) և «Փիլիսոփայական ուսումնասիրություն վեհի ու գեղեցիկի մեր գաղափարների ծագման մասին» (A Philosophical Enquiry into the Origin of our Ideas of the Sublime and Beautiful, 1757) ստեղծագործությունների մասին է։ Էմինի վկայությամբ՝ Բըրքը նաև հանձնարարել է արտագրել անգլիացի քաղաքական փիլիսոփա, պետական ​​գործիչ և գրող Բոլինգբրոքի «Նամակներ պատմության ուսումնասիրության և օգուտի մասին (Letters on the Study and Use of History, 1752)» աշխատությունը (էջ 73)։ Արտագրելու արտաքուստ տարօրինակ հանձնարարությունն իրականում կոնկրետ նպատակ էր հետապնդում։ Բանն այն է, որ Բըրքը կարծում էր, որ «մենք ամեն ինչ սովորում ենք ավելի շատ ընդօրինակմամբ (imitation), քան ուսուցմամբ, և այն, ինչ մենք սովորում ենք այս կերպ, մենք սովորում ենք ոչ միայն ավելի արդյունավետ, այլև ավելի մեծ հաճույքով: Այն ձևավորում է մեր բարքերը, մեր վերաբերմունքը, մեր կյանքը»18։ Ընդսմին՝ ընդօրինակումն, ըստ Բըրքի, «մեծ գործիքներից մեկն է, որն օգտագործվում է Նախախնամության կողմից՝ մեր բնությունը իր կատարելությանը հասցնելու համար»19: Միևնույն ժամանակ, սակայն, Բըրքը նշում էր, որ մարդիկ միմյանց պարզապես ընդօրինակելով իրենց կյանքը երբեք չեն բարելավի, այդու՝ կմնան նույնը, ինչ եղել են աշխարհի սկզբում: Եվ սա բացառելու համար Նախախնամությունը մարդկանց մեջ դրել է նաև «փառասիրության (ambition) զգացումը», որն ապահովում է առաջընթացը20։ Այս արտագրությունների և ընթերցանությունների ընթացքում էլ աստիճանաբար ուրվագծվում է Հովսեփ Էմինի աշխարհայացքը, որն ազդված էր մանավանդ Բըրքի տեսությունից, ուստի շատ բաներ հնարավոր է հասկանալ հենց Բըրքի հայեցակարգի համատեքստում։

Ինչպես ցանկացած ամբողջական համակարգ, XVIII դարի կառույցը պետք է բավարարեր որոշ հիմնական մտավոր կարիքներ. նախ՝ մարդկային անցյալի խելամիտ բացատրություն, որ փոխարինել էր Ծննդոցին. երկրորդ՝ սոցիալական վերափոխումների տեսությունն ու մարտավարությունը (այս կերպ փիլիսոփաները յուրացրել են ռազմատենչ եկեղեցու գործառույթները) և երրորդ՝ մարդկության ապագայի տեսլականը երկրի վրա, ոչ թե երկնքում: Հարցադրումներ, որոնք ակամա առնչվում էին պատմությանը, որը Լուսավորության դարաշրջանում դեռ գտնվում էր սաղմնավորման փուլում, և մարդիկ այդ ժամանակ «անցյալը տեսնում էին ներկայի աչքերով՝ առանց գիտակցելու մտավոր ճշգրտումների և վերադասավորությունների անհրաժեշտությունը»21։

Անհատականությունը, նրա զարգացման ազատությունը և պատմության մեջ մարդկային ոգու նկարագրությունն այժմ դարձան նոր սերնդի գլխավոր հետաքրքրությունը։ Դրանից ծնվեց պատմության նկատմամբ լուսավորական վերաբերմունքը։ Ուստի պատահական չէր, որ XVIII դարը կյանքի կոչեց անցյալի պատկերը, առաջարկեց գործողության ծրագիր ներկայի համար և երազեց ապագա երանության մասին22։ Եվ եթե մինչ այդ պատմությունը արհեստ էր, կարգապահություն և զվարճանք23, ապա Լուսավորության դարաշրջանը կարող ենք անվանել պատմության նկատմամբ հետաքրքրության սպառման դարաշրջան, մանավանդ երբ պատմությունը լծորդվեց սոցիալական առաջընթացի հղացքին։ Ընդսմին՝ լուսավորական մտածողների (Ջոն Լոքք, Բոլինգբրոք և այլք) ուսմունքներում սոցիալական առաջընթացը սերտորեն կապված է ոչ միայն գիտական գիտելիքների զարգացման, այլ նաև մարդու հոգևոր-բարոյական կատարելագործման, բարոյականության և իրավունքի առաջընթացի, քաղաքացիական հասարակության զարգացման, կրթության ծաղկման, պետության օրենքներին հարգանքի ոգով մարդկանց դաստիարակության, արդարության, մարդասիրության, չափավորության և աշխատասիրության սկզբունքների հետ:

Այսու՝ լուսավորականների համար մարդու գործունեությունն ու առաջընթացը բարելավելու համար հույժ կարևորվեց պատմությունը՝ իբրև կրթության (անգամ վերակրթության) միջոց։ Կրթության և պատմության առնչակցության կարևորությունն աննկատ չմնաց և Հովսեփ Էմինի համար․ դասական անտիկ շրջանի (classical antiquity) նկատմամբ եվրոպական Լուսավորության «վերածնվող» հետաքրքրության օրինակով Հովսեփ Էմինն առանցքային նշանակություն էր տալիս հայոց պատմության հին ժամանակների վերարծարծմանը, որը կարող էր պատմության գոյություն ունեցող տեսակետը բեկանել, որպեսզի ցրի «տգիտության խավարը» (էջ 363), և հայ ժողովուրդը «կարողանա տեսնել ու տարբերակել բարին չարից» (էջ 17)։ Թերևս այստեղ առկա է նաև Բոլինգբրոքի ազդեցությունը, որը կարծում էր, որ «պատմության ուսումնասիրության ի տեղի և պատշաճ կիրառումը հույժ կնպաստի […] սեփական երկրի օգտին ծիծաղելի կողմնակալությունից և ուրիշների հանդեպ արատավոր նախապաշարմունքից […] միտքը զերծ պահելուն»24:

Ուշագրավը հատկապես այն է, որ Էմինի «անգլիական ծրագիրը» չէր նախատեսում զուտ ռազմական միջամտություն․ նրա ծրագրի կարևոր բաղադրիչն էր կրթությունը՝ «եվրոպական գիտելիքը»՝ որպես դեղամիջոց հայկական ինքնավարության վերականգնման. «Այնքան զենքի ուժով չէ, որ այդ ժողովուրդները նվաճող են կոչվում, այլ իմաստությամբ ու արվեստով։ […] Ամեն ինչ արվեստով է ու իմաստությամբ, քանզի առանց իմաստության ազգը ազգ չէ։ Այդպիսի ազգի մարդիկ կույր են ու անբախտ» (էջ 129)։ Ընդ որում՝ «կրթության սեղանը բաց է ամեն մարդու և ամեն ազգի առաջ՝ ձրի վայելելու և ճաշակելու համար, ի տարբերություն հին աշխարհի, որտեղ քաղդեացիների, պարսիկների, հույների կամ հռոմեացիների բարբարոսական խանդն ուսումը դարձրել էր գաղտնիք և մարդկանց ընդհանրապես զրկում էր կրթությունից» (էջ 17)։

Կրթական իր ծրագիրն ավելի հստակ Էմինը ներկայացնում է վրաց թագավոր Հերակլ Երկրորդին հերթական հանդիպման ժամանակ (1763)․

«Էմինն ասաց․ «Անհնար է, որ վայրենի դաստիարակություն ստացած մեկը, առանց կրթության և աշխարհի մասին պատկերացման, որևէ լավ բանի հույս ներշնչի։ Միակ ուղին է՝ երկու-երեք հանրային դպրոց բացել և ստիպել, որ նրանց յոթից տասնվեց տարեկան երեխաները հաճախեն ու սովորեն կրոնի հիմունքները, որպեսզի նրանց հավատքն ամուր հիմքի վրա դրվի։ Այս անելուց հետո պետք է նրանց խմբերի բաժանել, որ սովորեն զենք գործածել, ինչպես եվրոպացիներն են անում տասնվեցից քսան տարեկանում։ Թող սա լինի առավոտվա աշխատանքը, իսկ կեսօրից հետո ժամը երեքի մոտ թող նրանց համար հերոսական դասախոսություններ կարդան, մոտ երեք քառորդ ժամ՝ կարճ ու հաճելի։ Հետո թող գնան խաղալու։ [․․․] Դժվարը սկսելն է [․․․]։ Ընթացքում այս գեղեցիկ երկիրը լքած իմաստությունն ինքը կվերադառնա ու կծաղկեցնի այն՝ դարձնելով նույնքան լուսավորյալ, որքան Եվրոպայի բոլոր թագավորությունները» (էջ 228-229)։

Այստեղ ուշագրավ է, որ Էմինն իր կրթական ծրագրի մեջ կարևորում է կրոնական և ռազմական բաղադրիչները, որոնք էլ էմինի երազած հայ-վրացական պետության ստեղծման («հայերին ազատագրելուն և Վրաստանի հետ պատվավոր դաշինք կնքելուն» - էջ 233)25 հիմք կդառնա։ Կրոնական և ռազմական, որոնք երկուսն էլ պետք է խարսխված լինեն գիտելիքի վրա, քանի որ «եթե մի բան գիտելիքի վրա չի հենվում, անգամ եթե շատ ամուր ու վեհ բան է, ասես կառուցված լինի ավազի վրա» (էջ 132)։ Հենց այս համատեքստում է, որ ի հայտ են գալիս նաև խոչընդոտները․ մի կողմից՝ մահմեդական տիրապետության խոչընդոտը, մյուս կողմից՝ կրոնական․ «Առաջինները խլում են նրանց կյանքը, իսկ երկրորդները՝ կապանքի մեջ պահում հոգիները՝ ճիշտ հիշեցնելով Մուհամադի Ղուրանի երկու հրեշտակներին՝ Ազրայիլին ու Իսրաֆիլին» (էջ 19)։ Բանն այն է, որ «ժառանգած համընդհանուր պատմության, նախախնամական, բարոյական կամ դոգմատիկ բացատրություններն» այլևս սպառվել էին և խոչընդոտում էին հետագա զարգացմանը։ Միայն «գիտելիքի պայծառ լուսաբացն» ընդունելու շնորհիվ է, որ «անասելի տանջանքներ կրելուց հետո» հնարավոր կլինի հաղթահարել «կրոնի ու ազատության թշնամիներին» և հաջողություն ունենալ «թե՛ ռազմական, թե՛ հասարակական գիտելիքի բոլոր ոլորտներում» (էջ 21)։ Միայն դրանից հետո է, որ հայերը կփրկվեն «ֆուտբոլի գնդակի պես վեր ու վար խփվելուց» (էջ 19) և կկարողանան կոչվել «ազատ ու իսկական քրիստոնյաներ» (էջ 21)։

Ըստ Էմինի՝ հայերին քաջությունը չէ, որ պակասում է։ Ստրկության և տգիտության մեջ գտնվելով՝ նրանք օտարվել են իրենք իրենցից և անհաղորդ մնացել ազատությանը, և թեկուզ որոշ «սև հայեր» (նկատի ունի ղարաբաղցիներին – Ս․Հ․) ազատ էին և «մանկուց սովոր զենք բանեցնելուն», բայց թե՛ նրանք և թե՛ թուրքերի ու պարսիկների հպատակ հայերը, քաջության պակաս չունենալով հանդերձ, տգետ էին և կռվում էին «միայն վայրենի կատաղությամբ, անկանոն, ավազակների պես» (էջ 78-79)։ Եթե միայն թույլ տրվեր «կոտրել սնահավատության ու տգիտության շղթան», պարզ կլիներ, թե «որքան քաջաբար նրանք կգնան Քրիստոսի թշնամիների դեմ» (էջ 311): Իսկ նման մարդիկ «անկարգ ու անգետ են․ նրանցից ոչ մի լավ բան չի կարելի սպասել, այլ միայն՝ խառնաշփոթ ու պառակտում» (էջ 228): Բանն այն է, որ նրանց միտքը «բոլորովին զուրկ է առաքինության սկզբունքներից» (էջ 16)։ Մինչդեռ «առանց առաքինության քաջություն չի լինում» (էջ 121), իսկ «առաքինություն ավելի շատ կարելի է գտնել քաղաքակիրթ մարդկանց մեջ, քան նրանց, ովքեր միայն ուտում են, խմում ու քնում՝ մնալով խորապես տգետ» (էջ 363)։

Մյուս կողմից՝ հայերը «աշխատասեր, քաջ ու ազնիվ ժողովուրդ են և շուտով կհզորանան, եթե կարողանան ստանալ հասկացողության լույսը» (էջ 210), բայց նրանցից շատերը սովին, ծարավին ու երկար ճամփորդություններին և բոլոր դժվարություններին դիմանում են «միայն փողի համար» (էջ 110)։ Այլորեն ասած՝ «Հայերը՝ լավ թե վատ, աշխատում ու չարչարվում են՝ թողնելով, որ փողն ուրիշները վայելեն, իսկ դա այլ պատճառ չունի, քան տգիտությունը» (էջ 301)։ Ուստի նրանց չարչարանքները զուր են ու անիմաստ, քանի որ մի կողմից՝ «իրենց ձեռքում զենք չունեն» (էջ 86), մյուս կողմից՝ տգիտության պատճառով «աչքերը կույր էին, ականջները՝ խուլ, սրտերն էլ՝ փորն ընկած» (էջ 345)։ Գումարած նաև «անհովիվ ազգի» (էջ 89 և 122) բարդույթը․․․ Կրթության բացակայության պայմաններում հեշտ է ճարպկությամբ ազդել «նրանց անգետ, տկար ուղեղների վրա» և հասցնել այնպիսի «ստոր վիճակի», որ բոլորի արհամարհանքին արժանանան (էջ 426)։

Միով բանիվ՝ նախնիների առաքինություններից զրկվելը և ստրկական հնազանդություն ձեռք բերելը անտեղյակության և նախապաշարմունքների արդյունք են։ Դրանք Բըրքի հայեցակարգի մեջ դիտվում են իբրև քաղաքակրթության հիմնական սկզբունքի՝ հաստատությունների և ազատությունների խախտում26։ Եվ ահա Էմինը պայքարում էր կրոնի անվան ներքո հանդես եկող սնահավատության ու տգիտության դեմ և եկեղեցական կառավարման անվան ներքո հանդես եկող եկեղեցական (կղերական) բռնակալության դեմ, որոնցից էլ բխում են բոլոր դժբախտությունները, քանի որ «մեծ է կրոնի սկզբունքը և առհասարակ զորեղ է մարդկային մտքի վրա նրա ազդեցությունը․ թագավորություններ է բաժանում, եղբորը հանում է եղբոր դեմ՝ պատրաստ միմյանց կոկորդ կտրելու, և նրանց սրտերը բարեկամությունից մղում կատաղի թշնամանքի» (էջ 379)։ Նկատենք, որ նա, խստորեն քննադատելով հայ հոգևորականների սնափառ, եսասեր, խորամանկ և անպատվաբեր արարքները, զուգահեռաբար թեկուզ վերացականորեն մեծարում է ինչպես իր, այնպես էլ ընդհանրապես հայերի քրիստոնեական առաքինությունները (ազնվություն, ճշմարտություն և այլն)27։

Եկեղեցականներից բացի հասարակության բանական զարգացման վտանգավոր խոչընդոտներից են նաև հայ վաճառականներն ու «չարակամ ազնվականները», որոնք, ըստ Էմինի, եթե «ազատության հանդեպ գոնե կիսով չափ ունենային այն սերը, որ տածում են փողի և սնահավատության հանդեպ (վերջինս կործանարար է շատ առումներով), նրանք վաղուց արդեն ազատագրված կլինեին» (էջ 218), և «եթե նրանք այդ փողի մեկ քառորդը ծախսեին իրենց զավակներին պատշաճ կրթություն տալու վրա, որպեսզի նրանք կարողանային բանական արարածին վայրի գազանից տարբերել, բազմապատկել օգտակար բույսերը և քաղհան անել մոլախոտերը, այդ դեպքում ազատ ազգ կդառնային» (էջ 177)։ Բանն այն է, որ «նրանք իրականում չգիտեն, թե ինչ է ազատությունը․ եթե գոնե մեկ անգամ համտեսած լինեին դրա քաղցրությունը և տատիկների պատմությունները հանեին իրենց բարի սրտերից, ապա հիրավի մեծ ազգ կլինեին» (էջ 219)։ Այստեղ Էմինը զարգացնում է պետության անհրաժեշտության, ուստի պետության նպատակի հայեցակարգը, որը շատ առումներով բխում է Բըրքի հայեցակարգից, համաձայն որի՝ պետությունը մարդկային իմաստնության գյուտերից է՝ ստեղծված ինչպես մարդկային կարիքները բավարարելու, այդպես և օրենքի գերակայության համաձայն կյանքի իրավունք տալու համար։ Ըստ այդմ՝ «մարդու իրական իրավունքների» առկայությունը ենթադրում է լավ ըմբռնված ազատություն28: Այստեղ ուշագրավ է և այն, որ Էմինը փորձ է անում լծորդել իշխանությունն ու ազատությունը, ճիշտ ինչպես Բըրքը, որի քաղաքական հռետորաբանության հիմնական նպատակներից էր ազատությունը և իշխանությունը փոխադարձ պատասխանատվության ենթարկելու ջանքը29։

Եթե սկզբնապես Էմինը համոզված էր, որ կարճ ժամանակում հնարավոր կլինի ապստամբել և վերականգնել հայոց անկախությունը, ապա Հայաստանում իր շրջագայություններից հետո ի վերջո հասկանում է, որ ապստամբությունն անհնար է առանց տգիտությունից ազատագրվելու։ Միակ ողջամիտ լուծումը տգիտությունից ազատագրումն էր, որը համարժեք էր ասիականությունից ազատագրմանը, որն էլ իր հերթին եվրոպացի դառնալու մեծագույն ցանկություն էր։ Եվ այդ ամենը՝ ռացիոնալ ինքնակառավարման կամ «խելացի կառավարման» (էջ 332) միջոցով, քանի որ լուսավորյալ հասարակությունը բանականության վրա հիմնված մարդկանց համակեցությունն է, որի բացակայությունը հենց տգիտության արդյունք է30։ Բանականության կարևորմամբ հնարավոր էր նաև «արտաքին ուժերից», այն է՝ քրիստոնեական բանակներից սպասվող աջակցության սպասումների, անգամ կրոնի, տվյալ դեպքում՝ քրիստոնեության դերակատարման վերարժևորումը։ Եթե մինչ այդ քրիստոնեությունը «շղթա» էր ու «երկաթե օղակ» (էջ 408), ապա այժմ կարող է դառնալ ազատարար, քանի որ այն այլևս հակաբնական չէ։ Իսկ հակաբնական է ճնշման ու բռնության վրա հիմնված ցանկացած սոցիալական համակարգ, և «հակաբնական ցանկացած օրենք կամ սովորույթ քաղաքներ կավերի, թագավորություններ կամայացնի՝ հետևում թողնելով միայն վայրի, ասես երբեք մարդկանցով չբնակեցված անապատ» (էջ 394)։ Մինչդեռ հակաբնականությունից ձերբազատյալ կղերականությունն ինքը կարող է ավելին անել, «քան մեկին «իշխան» անվանելն է․ կարող է նրան կամ ցանկացած մարդու թագավոր դարձնել, պայմանով, որ տվյալ անձը բավարար տաղանդ ունենա՝ դրան արժանանալու համար» (էջ 242)։

Աճող զգացողություն կար, որ անցյալի շնորհիվ կարելի է արժանավայել զգացմունքներ ու մտքեր սերմանել: Հետագայում այս մտայնությունից էլ կսկսվի պատմությունը կրոնից կամ աստվածաբանությունից, հրաշքներից ունեցած կախվածությունից, անցյալի ու ներկայի մեկնաբանության առասպելական սխեմաներից և վախճանաբանական սպասումներից ազատագրելու գործընթացը: Աստիճանաբար շեշտադրվում էր պատմության բարոյական գործառույթը: Հովսեփ Էմինի համար, սակայն, պատմությունն ու Աստծո կամքը համընկնում էին, քանի որ «ոչինչ այս աշխարհում չի կարող տեղի ունենալ առանց Աստծո կամքի։ Հակառակ նրա ցանկության՝ մեր գլխից անգամ մի մազ չի ընկնում» (էջ 228)։ Այդու՝ Էմինը բանականությունը կարևորում էր նմանապես կրոնի ու աստվածաբանության մեջ։ Ըստ այդմ՝ պատմությունը և կրոնը ոչ թե ժխտում են միմյանց, այլ լրացնում են և համատեղ սահմանում «նոր» իրականությունը։ Խորքային առումով Էմինի հայեցակարգը ենթադրում էր ավանդական կրոնա-առասպելական պատկերացումների նկատմամբ վստահության կորուստը փոխարինել նոր պատկերացումներով և այդ պատկերացումների նկատմամբ վստահությամբ` կառուցելով մի համակարգ, որն ամբողջանում էր Աստծով: Ինչպես Էդմունդ Բըրքը31, Էմինը ևս բարդ ու բազմաշերտ հասարակական միջավայրում կարևորում էր ինչպես «մարդ-մարդ» հարաբերությունները, այդպես և «մարդ-Աստված» հարաբերությունը32։

Նկատենք, որ ցայդ գերակայող էր պատմությունը կրոնի համար օգտագործելու միտումը։ Միտում, որը XVIII դարի Լուսավորության դարաշրջանի մտավորականների համար ամենահրատապ խնդիրներից էր դարձել: Այստեղ առավել ակնհայտ է Լուսավորության տարբեր հոսանքների (անգլիական, գերմանական, ֆրանսիական) մտահոգությունների հակադրությունը։ Որոշները զբաղված էին կրոնական պաշտամունքի կազմակերպված ձևերի վրա հարձակումներով, որոշները ցանկանում էին պաշտպանել դրանք, որոշներն էլ՝ առավել հաճախ, վերաիմաստավորել դրանք վերանայված կրոնական գիտակցության լույսի ներքո: Այնուամենայնիվ ժամանակի ընթացքում որոշակի փոփոխություններ արձանագրվեցին․ առաջատար կրոնական մտածողներն այլևս չէին փորձում օգտագործել պատմությունը՝ ապացուցելու կոնկրետ քրիստոնեական ճշմարտությունները: Փոխարենն այս մտածողները փորձում էին պատմական վերլուծության միջոցով վերաիմաստավորել քրիստոնեական (և ընդհանրապես կրոնական) հավատքը: Կիրառելով պրագմատիկ պատմության թելադրանքը կրոնի նկատմամբ՝ նրանք կարծում էին, որ կարող են ավելի խորը հասկանալ հասարակական հարաբերությունները։

Հովսեփ Էմինի դեպքում անցյալին դիմելը բացառապես հայոց անցյալին հայերին հաղորդակից դարձնելու նպատակն ուներ։ Ավելի հստակ՝ պատմությունը դիտվում էր որպես փորձի ընդլայնման, որպես սեփական տեսլականն ընդլայնելու միջոց և դրանով իսկ բարելավված, ողջամիտ ապագայի համար ճանապարհ նախապատրաստելու միջոց: Անցյալի հայելու մեջ ցուցանելով ազգի դեմքը՝ հնարավոր կլինի կրթել բանական էակին, որը «չպետք է դառնա ուրիշների կամավոր ծառան։ Պետք է անգամ զգուշանա, որ հավատակից քրիստոնյաներն իրեն չիշխեն։ Քանզի Աստված բոլորին ազատ է ստեղծել, որպեսզի ենթարկվեն լավ օրենքների և նույն արդարությունը լինի հարուստների ու աղքատների համար։ […] Ամեն մարդ արժանի է հարգանքի, այլապես կենդանուց լավը չէ» (էջ 162)։ Այս մոտեցմամբ ոչ միայն հնարավոր կլիներ հաղթահարել անցյալին ու ներկային առնչվող սնահավատությունը, այլև ապասրբազնացնել ապագայի մասին պատկերացումները: Այդպիսով հնարավոր էր դառնում և հայոց պատմության «վերահայտնագործությունը»։ Սա ենթադրում էր ավելի շուտ խզում անցյալի կարծրակերպերից և անցյալի մասին պատկերացումներից, քան թե ուղղակի անցյալի վերկայացում, այդու՝ անցյալը վերաիմաստավորվելով ներկայանում էր նոր լույսի ներքո։ Դրա անհրաժեշտությունը պայմանավորված էր և նրանով, որ «եթե ազգը մեկ անգամ հպատակ է դառնում, ապա նրա մտքի հետ էլ անշուշտ նույնն է տեղի ունենում» (էջ 213)։ Հույժ հատկանշական է 1759 թվականին Հայաստանի Ջինիս (Jinis) կոչվող գյուղում հայ հայրենակիցների հետ հանդիպումը, որտեղ էլ իրեն հուզող հարցին՝ «Դուք՝ քրիստոնյաներդ, ինչո՞ւ եք առարկում, երբ ձեր հայրենակիցներից մեկի մտքով անցնում է զինվոր դառնալ։ Եվ ինչո՞ւ ազատ չեք, ինչո՞ւ չունեք ձեր իշխանը», ստանում է հետևյալ պատասխանը․ «Պարո՛ն, մեր ազատությունն այն աշխարհում է, իսկ մեր թագավորը Հիսուս Քրիստոսն է»։ Իսկ այն հարցին, թե որտեղից գիտեն դա, պատասխանում են՝ եկեղեցու սուրբ հայրերից, «որոնք ասում են, թե հայ ազգն աշխարհի արարումից ի վեր ենթարկվել է մահմեդականներին և պետք է այդպես մնա մինչև հարության օրը» (էջ 161)։ Այս հանդիպումը կարող ենք դիտարկել իբրև առարկայական դաս՝ ընդդեմ այն խեղաթյուրման, որով հայ եկեղեցականները ներկայացրել են իրենց ուսումնասիրած տեքստերն ու ենթատեքստերը33: Հայ կղերականների կողմից Սուրբ Գրքի կեղծ մեկնաբանությունը հերքելու համար Էմինը ժողովրդի հետ իր հանդիպումների ժամանակ հատվածներ է կարդում Մովսես Խորենացու գրքից՝ ներկայացնելու «հայոց թագավորների տոհմաբանությունը», Սուրբ Գրքից որոշ մեջբերումներ անում և հայ կղերականների քարոզածին հակակշիռ մեկնաբանություն անում (էջ 161-162)։ Եվ այդ ամենը՝ «ճշմարիտ կրոնի սերմը» սերմանելու և «սքանչելի ռազմաշունչ ոգին ամեն տեղ» տնկելու նպատակով։

Հպատակված ազգի մտքի հետ կատարվածի մասին մտահոգությունն էլ ընկած է Հովսեփ Էմինի կրթական տեսլականի հիմքում, որն էլ ավելի որոշակիացավ, երբ 1759 թվականին նա մեկնեց Հայաստան և փորձեց տեղում ծանոթանալ իրավիճակին։ Եթե նախկինում Էմինը կարծում էր, որ բավական է միայն ժողովրդին հաղորդակից դարձնել սեփական անցյալին՝ ապագա ժամանակի զգացումը կարգավորվելով անցյալ ժամանակի զգացողությամբ, և ապստամբությունը պատրաստ է, ազատագրման խնդիրը՝ լուծված, ապա թափառումների արդյունքում հասկացավ, որ միայն կրթական շարունակական կատարելագործումն է, որ կհանգեցնի պետության մաս-մաս վերակառուցմանը և ազատության մտածելակերպի ձևավորմանը։ Նկատենք, որ հույժ խորհրդանշական էր այն, որ Հայաստան գնալիս Էմինն իր հետ ուներ «եվրոպական իմաստության պտուղներ»՝ «մի զույգ գրպանի կողմնացույց և Ասիայի՝ Փարիզում գծված քարտեզ» (էջ 159), ինչպես նաև Մովսես Խորենացու «Աշխարհագրական պատմությունը» (էջ 161)34։ Եվ հընթացս այդ ճամփորդության՝ «սերմանում էր ճշմարիտ կրոնի սերմը և տնկում սքանչելի ռազմաշունչ ոգին ամեն տեղ» (էջ 165)։ Ըստ էության՝ Հովսեփ Էմինի կրթական այդ նոր տեսլականն ինչ-որ տեղ մերձենում էր Մխիթարյանների մշակութային տեսլականին և ենթադրում էր լռելյայն իրականացվող փոքրիկ քայլերի ծրագիր, որը, այդուամենայնիվ, ազատագրական շարժման հետագա գործիչների կողմից անտեսվեց։

ԱՄՓՈՓՈՒՄ

Ամփոփելով վերը ասվածը՝ կարող ենք ասել, որ Հովսեփ Էմինի եվրոպական (անգլիական) փորձառությունը հանգեցրեց օտար տիրապետողների և կրոնական/եկեղեցական քարոզչության վերարժևորմանը և հայոց անցյալի «վերահայտնագործմանը»: Բանն այն է, որ մինչ այդ հայոց պատմական հիշողությունը և պատմական գիտակցությունը անցյալի հետ արմատապես տարբեր հարաբերությունների մեջ էին: Հովսեփ Էմինն առաջիններից էր, որ անցյալի վերարժևորման իր որոնումներում ​​առաջին պլան մղեց տեքստեր, իրադարձություններ, գործընթացներ, որոնք իրականում եղել են հայերի խմբային հիշողության մաս, բայց միևնույն ժամանակ դրանք կազմակերպում էր՝ արդեն նոր իրողությունները նկատի ունենալով։ Ըստ այդմ՝ նա փորձեց ոչ միայն պարզապես վերականգնել անցյալի հիշողությունը, այլև ստեղծել հիշողության իսկապես նոր տեսակ, զարգացրեց հայության դրության ըմբռնումն ավելի շատ քաղաքական շահերի, քան բարոյական հրամայականների տեսանկյունից: Ավելին, Էմինը (և Հնդկահայ խմբակը) վերաիմաստավորեց հայերի կացությունը ոչ իբրև «ժողովրդի մեղքի» հետևանք, այլ իբրև օտարերկրյա ճնշումների և ապօրինությունների հետևանք՝ սկիզբ դնելով եկեղեցին ազգից տարանջատելու միտումին:

Այսու՝ Էմինը եվրոպական (անգլիական) փորձառության շնորհիվ կարողացավ նորովի գնահատել պետականազուրկ հայ ժողովրդի կացությունը և փորձեց պայքարել թե՛ Հայաստանի ազատագրության ուղղությամբ, թե՛ պահպանողական եկեղեցական կառույցների ու առաջնորդների խաբեությունների դեմ, որոնք ընդդիմանում էին ազատագրական ջանքերին (մասամբ այն պատճառով, որ մահմեդական իշխանությունն ապահովում էր հոգևորականների առաջնային դիրքերը հասարակության մեջ): Ավելին՝ հայոց անցյալի վերիմաստավորմամբ կարծես «վերաբացահայտվում» էր անցյալը, և հայերի նկատմամբ ճնշումներն արդեն ընկալվում էին ոչ թե իբրև ժողովրդի մեղքի, այլ իբրև օտարերկրյա կեղեքումների և ապօրինությունների հետևանք35։

Մեր օրերում անցյալի վերարժևորման և վերագնահատման խնդիրը ևս նույն սրությամբ է դրված, մանավանդ Հայաստանի՝ հետգաղութային պետություն լինելու հանգամանքը նկատի ունենալով։ Խորհրդային Միության փլուզումից հետո դուրս գալով միջազգային հարաբերությունների ազատ միջավայր՝ Հայաստանի Հանրապետությունը կանգնած է մի կողմից՝ միջազգային համակեցության նոր իրավիճակում իր նախապատվությունների ընտրության, մյուս կողմից՝ ազգային համախմբման մտահոգևոր մի նոր (կառուցված գաղութային անցյալի վերարժևորման և ըստ դրական արժեբանության) հարացույց գտնելու բարդագույն խնդրի առաջ։ Խոսքը մի քանի քաղաքակրթական տեքստերի համադրելիության մասին է, մի բան, որը մեզանում դեռ նոր-նոր է գիտակցվում և հետազոտվում։ Եվ այս գործում իրենց նպաստը կարող են բերել Հովսեփ Էմինի նման գործիչների փորձառության վերագնահատումները։